今年是清华国学研究院100周年华诞。100年前成立的清华国学院（清华研究院国学门），在王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任四大导师为主的前辈学术大师的带领下，坚守中国文化的学术立场，秉持“独立之精神，自由之思想”的学术品格和“中西融合、古今对话”的学术视野，在短短的4年中，不仅取得了当时国学研究的最前沿成果和超迈前贤的学术成就，而且培养出了王力、姜亮夫等一批国学、人文学研究的一流人才，成就了近代教育史上无法复制的一段传奇。其学术和教育的精神，至今仍具有标志性的意义。

　　2009年，清华大学国学研究院恢复重建。在陈来院长的带领下，新的清华大学国学研究院继承老国学研究院的传统，坚持“中国本位，世界眼光”的学术宗旨，以“苟日新，日日新，又日新”的精神，不断开拓进取，把清华大学国学研究院的事业推向新的高度。在重建的十六年中，新的清华大学国学研究院取得了有目共睹的重大成就，出版了《仁学本体论》等代表中国哲学原创性理论的著作，把中国哲学和国学的研究推向新的高度。清华国学研究院还创办了《清华国学》等刊物，举办了多场重要的国际学术会议，培养了一大批优秀的博士、博士后和访问学者，赓续、发展了老清华国学研究院的人才培养传统。

　　借此机会，我们谨向诸位先辈大师、前贤致以崇高的敬意！对陈来院长、对清华国学研究院在中国传统学术和国学研究领域取得的卓越成就，表示热烈的祝贺！

　　现代意义的“国学”概念形成于清末民初。大家对国学这一概念的内涵，迄未形成统一的看法。学界一般从研究“一切过去的历史文化的学问”的角度来理解“国学”（胡适）。这样说当然不错，但略宽泛笼统，不易确定其学术的边界。学者讨论“国学”，亦多从具体的学术门类及范围的大小来规定其内容。或把“国学”限定在经学、诸子百家之学的范围，这样理解的“国学”，其内涵和外延似乎小一些。也有学者讲“大国学”，把西夏学、敦煌学等学术门类也纳入到“国学”的范围中来。至于把研究整理中国“一切过去的历史文化的学问”称作“国学”，讲“传统文化就是国学”（季羡林），那范围就更大一些。

　　不过，这种实存性学术门类和外延、范围意义上的“大小”，是相对和有限的。这样讲“国学”，总给人一种涵盖未周之感。其实，“国学”这一概念，标志的是一种学术和文化的精神。其所涵义类，乃表现为另一义的“大小”。如老子讲“道常无名，朴虽小，天下莫能臣也。”（三十二章）“大道氾兮，其可左右……常无欲，可名于小。万物归焉而不为主，可名于大。”（三十四章）“道”浑全一体（朴），无形无名，可谓之“小”；却又因此而无远弗届，弥纶万有，“可名于大”。这样的“大小”，是精神生命意义上的“大小”。它的“小”，是“至小无内”的，它的“大”，则又是“至大无外”的。由此义言之，“国学”并非现成摆在某处的实存之物，而表现为一种学术的精神和文化的精神，它弥贯充周于学术的各门类和文化的诸领域，并赋予后者以独有的精神气质，构成了其作为“中国的”学术与文化的一个染色体或赋义的基础。

　　譬如佛教，虽来自印度，但经过汉唐以降儒、道、释的深度融合和中国学术、文化精神的转化与奠基，已成为中国学术、文化尤其是民众生活的一种内在的要素，即中国的“国学”。反之，西方的汉学，研究的对象是中国传统的经典和历史，但其观念模式、学术性质或文化的主体性则是“西方的”，是一种西方的学问，而不能称之为“国学”。再如我们现在讲“第二个结合”，如果来自西方的马克思主义与中国传统文化能够达到充分有效的“结合”，也可能成为中国“国学”的一项内容。

　　陈来院长用“中国本位，世界眼光”来概括清华国学研究院的学术宗旨。这个概括，定位清晰明确，立意高远。“中国本位”，关涉到中国学术文化的精神本质和主体性的问题。“世界眼光”，则标志着一种学术文化普适性或普遍性的指向。按我的浅见，二者表现为一个一体两面整体，而非“一方面”与“另一方面”的平列关系。

　　在西方人的文明和人类历史起源论中，雅斯贝尔斯的“轴心时代”和沃格林的“天下时代”说，颇受中国学者的关注。二者都关涉到历史、文明的差异性与普遍性的关系问题。沃格林在《天下时代》一书的“导言”中指出，世界历史和文明进程中存在着一种“精神突进”的“平行模式”。这种“平行模式”虽然早在19世纪20年代已被注意到，但当时的学者仍然秉持一种“单一路线”的历史和文明观。譬如黑格尔的历史哲学，就以东方为起点，欧洲为终点，强迫精神的历史从东方到西方，按照“幼年时代”（东方、中国）、“青年时代”（希腊）、“壮年时代”（罗马）、“老年时代”（日耳曼，“精神的完满成熟”）的唯一路线展开。这是一种单一线性和欧洲中心论的历史观和文明论。

　　“轴心时代”“天下时代”说的一个重要思想意义，就是通过对人类文明“精神突破”（或“精神突进”）这种“平行模式”的哲学解释，提出对文化、文明之差异性与普遍性关系的理解。在雅斯贝尔斯的系统中，这种“平行模式”，主要是指在公元前800年到前200年这一历史时段，中国、印度、西方等几个不同地区的文明所不约而同地经历的一个“精神突破”的过程。“轴心时代”的精神突破，以哲学家和理性反思意识的（第一次）出现为标志，是一个精神化和普遍化的过程，同时也是一个文明形态差异化的起源。人类精神或理性的普遍化，落实为一种差异化实现过程中的具体普遍性。人类历史展现为一个多元形态发展的过程，同时又内在具有一种超越当下特殊历史形态的、普遍整体性实现的目标指向。

　　因此，雅斯贝尔斯论“历史的起源和目标”，包涵着一种“朝向未来”与“回向起源”两个精神向度的张力关系。朝向未来，关涉着“人之存在”之普遍整体性的实现（“第二轴心时代”）；回向起源，则注重在多元性文明的根源性重建。雅斯贝尔斯把文明的根源性归结为超越性“信仰”的确立，强调只有在多样差异性的“信仰内容”中，那世界秩序的普遍性理念才能具有普遍的约束力和现实的可能性。人类历史普遍性的理念，由此而展现为一种文明差异实现前提下的“通”，而非一种抽象同质意义的“同”。

　　对人类精神和历史存在这个“通”的意义，《易•系辞传下》的表述最好：“天下同归而殊途，一致而百虑。”由“殊途”达乎“同归”，由“百虑”达乎“一致”，不仅天下、人类的存在是如此，学术亦须如此。故《史记•太史公自序》“论六家之要指”，《汉书•艺文志》论九流十家，皆引《易》“天下同归而殊途，一致而百虑”一语，来概括诸子思想学术之生产与存在的方式。黄宗羲《明儒学案序》更用“一本而万殊”“竭其心之万殊”“万殊总为一致”来概括儒家的为学门径。不仅学术如此，个体的存在亦如此。庄子称“知道”为“见独”“独与天地精神往来”，王龙溪谓“良知即是独知，独知即是天理”。“道”“天理”的超越性必显于个体之“独知”“独见”。“道”“天理”的超越性，乃是基于不同层级之充分个性化的一个朝向世界的完全的敞开性。那句“越是中国的，越是世界的”俗语，也表达了这个意思。由充分的个性化实现达致其敞开性和超越性，才能有个体、学术和文化之主体性的确立。

　　从起源、根源性来讲，“轴心时代”的精神突破，本质上是存在性的，而非仅仅是理论性的。雅斯贝尔斯说，在精神意义上，人从这种根源性获得其“理念”；从“生存”的意义上，这理念则表现为具有统摄性的“信仰”。理念是普遍性的，信仰则是差异化的。回向起源的意义，就是要落实于差异化的生存性以实现人类存在的普遍整体性。

　　因此，这个“通”的意义，必以人格的教养和人的存在的实现为根本。钱穆先生以“通人通儒之学”来概括中国传统学术的特点。他所谓的“通”，是从中国传统学术“以人为学之中心，而不以学为人之中心”，以“学属于人，而非人属于学”，“以学显人”而非“人隐于学”的意义上说，非从知识广狭多寡的层面说。“人”指人格教养，“学”指知识学问。古人为学，亦尚专门、专家之学。传统学术“以学显人”，“以人为学之中心”，故其学虽专门，却不碍其“通”，即其学术的主体性。如王国维、梁启超、陈寅恪一辈大师，他们在接触西方分科化知识化的学术之先，已经完成了中国传统文化学术的教养与学养。按照陈寅恪先生的说法，他们已然是为中国传统“文化所化之人”，从里到外都纯熟通透了。这一代学人所具有的人格上的独立性和思想学术上的原创力，既得益于其对西方思想学术的吸纳，更奠基于其所先期具有的中国传统的教养与学养。中国传统思想学术所以能够切合并引领社会生活，构成为一种活的精神传统，原因正在于此。这一点，也在昭示着“国学”和中国传统学术研究的精神方向和方法途径。

　　最后，我们也衷心祝愿清华大学国学研究院在陈来院长的带领下，取得更加辉煌的学术成就，为中华文化的伟大复兴，作出更大的贡献！