中国哲学中“功夫论”的问题，这些年成了国内学界关注的焦点之一。我二十多年前开始思考这一问题，到2022年结集出版《身心修炼：儒家传统的功夫论》一书时，自己的思考告一段落。因为“无新货可出”，对于几家刊物关于“功夫论”专题的约稿，我也都婉拒了。不过，我自己虽然对于功夫论的问题暂时无话可说，如有“言之成理、持之有故”的相关新论，我是很有兴趣了解的。及时阅读本领域新近的研究成果，原本是学者的一项基本要求。 

　　因此，前两天当我偶然看到一篇发布在“中国社会科学网”上的题为《工夫论之辨》的文章时，自然眼前一亮，希望能够“开卷有益”。然而，阅读该文之后，关于“功夫论”的问题，我的求知欲并没有得到满足，倒是觉得有些本不成问题者，如今却成了需要加以澄清的问题。

　　在《身心修炼：儒家传统的功夫论》“前言”的最后部分，我曾经附带做了一个说明：“功夫”和“工夫”在儒学传统中是一对完全可以互换的名词，而“功夫”的出现较“工夫”更早，并且，“功夫”比“工夫”似乎更能显示身体参与的向度。因此，我在该书统一使用“功夫论”这一名词。当然，这一用法只是我个人的偏好，与“工夫论”一语既无冲突，亦可互换。

　　对于“功夫”和“工夫”这两个词汇的关系，我之所以只是简单提了这么一句，是因为在我看来：二者可以互换，早已是一个专业领域的常识和共识，原本用不着多加解释。我还记得，在2007年台大（台湾大学）人文社会高等研究院举办的“儒学中的身体论述”会议上，当时还在新竹清华大学攻读博士学位、如今已在台湾大学中文系任教的林永胜君，提交的会议论文已经对“功夫”和“工夫”这两个词的来龙去脉做了大致的梳理。我认为他的研究是可靠的，也与我多年来阅读文献的感受和判断一致。其实，专业的儒学研究者，尤其是专业的宋明理学研究者，对于“功夫”与“工夫”涵义无差、可以互换这一点早有共识，不认为有何可辨。例如，陈立胜教授在其2022年发表的《论修身工夫与技艺工夫之异同》一文中，不但同样明确指出“‘功夫’与‘工夫’在宋明理学文献中通常是不加区别而混同、交替使用的”，更是直接使用了“功夫/工夫”的表达方式。

　　然而，在《工夫论之辨》这篇文章中，作者在复述了“‘功夫’与‘工夫’二者大同小异，在很多时候可以通用互换”这一点之外，却话锋一转，做出了一个很大的判断，所谓“但反观历史，却有一个清晰的由‘工夫’代替‘功夫’的明显的转折过程。”看到这一句话，研究儒学传统有年的笔者，不禁立刻要求自己重温对于儒学历史至少是宋明理学历史的知识储备。然而，至少就我目前掌握的儒学史知识而言，实在缺乏足以支持这一判断的文献依据。

　　假如作者对此一大的判断提供了言之成理、持之有故的坚强论证，当然可以补充包括我在内几乎所有儒学研究者知识储备的不足。那样的话，我可谓不虚此“读”。然而，认真读毕该文，我不免大失所望。该文的论证，无论是作为“据”的文献征引，还是作为“论”的逻辑分析，都完全无法支撑其如此“大”的（sweeping）结论。

　　该文对于“功夫”与“工夫”是如此界定的：“‘功夫’一词从传统而言，更多的是从外部进行的评价或者外部修炼。而‘工夫’的提出，需要一个标注内在用功来统领外部用功的词，即不仅仅体现在外在‘力’上。”且不论这一界定是否有足够的文献依据，该文对于“外”、“内”之间的区别以及由“外”到“内”的转换的论证，所谓“李翱回答如何解《中庸》‘彼以事解者也，我以心通者也’，即别人解《中庸》是以事上的‘功夫’来解，我是以心上的‘工夫’来解。整个《复性书》其实是儒家外在‘功夫’转向‘工夫’的转折点”，更是令人莫名其妙。我尽管一再细读“彼以事解者也，我以心通者也”这句话，却无论如何既看不出如何由此可以证明“功夫”是外在的“力”、“工夫”是内在的“心”，也看不出如何由此可以证明外在“功夫”向内在“工夫”的转折。至于该文所谓“对‘工夫’与‘功夫’之别，朱熹曾说‘所谓有直内者，亦谓其有心地一段工夫耳，但其用功却有不同处，故其发有差’。可见，朱熹凸显了‘工夫’是心地上用，而‘用功’却有不同，其主要在内在工夫发之于外部事功有等差。”就其所引朱子的话而言，也无论如何看不出朱子是如何以“内”与“外”以及“心”与“事”来区分“工夫”与“功夫”的。如果作者竟然把朱子所谓“用功”中的“功”理解为作者自出机杼、别出心裁意义上的“功夫”，恐怕就只能令人啼笑皆非了。

　　该文不仅有上述那样一个虽大却无论证的判断，还有同样如此的一个大判断，所谓“元明之后，‘工夫’与‘功夫’更多在学人那里分而论之，将二者分开已经成为一种通识。”我自认对元明以后儒家的若干文献还算熟悉，但以往的阅读经验，实在无法让我得出这一结论。

　　那么，对于又一个这样大的判断，该文有无论证呢？如果说有的话，该文是以对王阳明的若干叙述来支持其判断的。作者写道：“儒家工夫论蔚为大观，独出机杼的是王阳明，‘工夫’一词仅仅在《传习录》里就有约200处，其可谓阳明的主词或者接近专词。阳明形成了可以下手的儒家心学工夫论。”

　　如今的电子检索工具十分便利，无论是“工夫”还是“功夫”，在《传习录》中究竟有多少，很容易查到。为免不同版本之间印字的差异。这里不妨以如今学界较为通用的“中国哲学书电子化计划”（https://ctext.org/zh）为据来统计。据笔者的检索，在“中国哲学书电子化计划”的《传习录》中，“工夫”一词共出现108次。如果以“四部丛刊”本的《传习录》来统计的话，“工夫”也只有135条。该文所谓“约200处”，既不知所据为何，也未免“约”之太过。此外，如果要论证所谓从“功夫”到“工夫”的转折，以及分论“工夫”与“功夫”已成通识，且不论阳明无论如何不能被作为“元明之后”的代表人物，在指出了“工夫”在《传习录》中出现的次数之后，从论证方法的角度来说，至少也要同时指出“功夫”在《传习录》中出现的次数，一方面两相对比，一方面分析其语意，方能对其结论构成支持。然而，该文并未指出“功夫”一词在《传习录》中出现的次数。那么，难道真如该文所言，分论“工夫”与“功夫”已成通识，《传习录》中已经没有“功夫”一词了吗？在我的印象中，“功夫”在阳明的文献中也是一个高频出现的词语。阳明别的文献暂且不论，就在“中国哲学书电子化计划”的《传习录》中，“功夫”一词就至少出现过78次；而在“四部丛刊”本的《传习录》中，“功夫”则有94条。如此一来，就不能不让人立刻产生这样一个疑问：假如真如《工夫论之辨》一文所说，“工夫”和“功夫”已被分而论之，那么，当阳明使用如此之多的“功夫”一词时，他又是在讨论什么问题呢？

　　其实，单凭词汇使用的频次，并不足以说明问题。更需对词汇在使用时的涵义加以分析，才能为结论提供论证的基础。现在的问题是，真的存在“一个清晰的由‘工夫’代替‘功夫’的明显的转折过程”吗？真的“元明之后，‘工夫’与‘功夫’更多在学人那里分而论之，将二者分开已经成为一种通识”了吗？

　　既然《工夫论之辨》一文称“儒家工夫论蔚为大观，独出机杼的是王阳明”，似乎阳明已然成为其两大结论最为有力的证据，那么，我们不妨就以阳明《传习录》中的文献为例，来看看该文的结论是否成立。仍以“中国哲学书电子化计划”的《传习录》为据，其中阳明《答周道通书》第五曰：

　　来书云：致知之说，春间再承诲益，已颇知用力，觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学吉之，还须带格物意思，使之知下手处。本来致知、格物一一并下，但在初学未知下手用功，还说与格物，方晓得致知云云。格物是致知功夫，知得致知便已知得格物；若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通，细观之，当自见矣。

　　这篇文献很能说明问题。在阳明此信中，“功夫”与“工夫”各出现一次。细观这两个词出现的完整语脉，所谓“格物是致知功夫，知得致知便已知得格物；若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也”，可知这是一个完整的句子。而就在这个语意完整且一贯的论述中，阳明前面使用“功夫”，后面紧接着就改成了“工夫”。由此可见，对阳明来说，“功夫”与“工夫”涵义并无不同，完全可以互换。

　　对此，我们不妨再引《传习录》中陈九川所录的一条为证：

　　己卯归自京师，再见先生于洪都。先生兵务倥偬，乘隙讲授，首问：“近年用功何如？”九川曰：“近年体验得明明德功夫只是诚意。自明明德于天下，步步推入根源，到诚意上再去不得，如何以前又有格致工夫？后又体验，觉得意之诚伪，必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’为证，豁然若无疑：却又多了格物工夫。又思来，吾心之灵，何有不知意之善恶？只是物欲蔽了。须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与诚意不成片段。后问希颜。希颜曰：‘先生谓挌物致知是诚意功夫，极好。’九川曰：‘如何是诚意功夫？’希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉著处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必著事物，故欲诚意，则随意所在某事而挌之，去其人欲而归于理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”

　　这一段对话中，“工夫”出现2次，“功夫”出现5次。其中，陈九川使用了2次“工夫”、3次“功夫”，除此之外，蔡希颜和阳明，使用的都是“功夫”而非“工夫”。更重要的是，我们同样可以清楚地看到，“工夫”和“功夫”在这一段文献中也是完全互换使用的。之所以如此，是因为对阳明及其弟子来说，二者的涵义并无差别。

　　事实上，“功夫”和“工夫”的并用与互换，在《传习录》中俯拾皆是。以如今便捷的数位化方式去检索，不难看到。之所以不同版本之间无论“功夫”还是“工夫”都会有统计数字的差异，正是由于二者本来涵义相同所致。由此可见，无论“一个清晰的由‘工夫’代替‘功夫’的明显的转折过程”，还是“元明之后，‘工夫’与‘功夫’更多在学人那里分而论之，将二者分开已经成为一种通识”，以阳明为据来论证的话，结论只能是适得其反的。

　　非但如此，通览《工夫论之辨》全文，所有文中提及的儒家人物及其文献解读，都无法为其两个大的论断提供支持。

　　该文称：“宋人强调‘工夫’的实质含义始自邵康节”。然而，该文没有征引一条康节包含“工夫”一词的文献来论证。无论是“反观”还是“以物观物”，为什么一定是该文所谓的“工夫”而非“功夫”呢？

　　该文又称：“有关系统地论述‘工夫’，以‘工夫’完全替代‘功夫’，体现在《二程遗书》里。二程有关‘工夫’的论述甚多。此与前人偶尔提及不同，二程的工夫论已经初见体系，其已大张旗鼓使用‘工夫’概念”。然而，在《二程遗书》中，究竟使用过多少“工夫”呢？“功夫”一词真的被“工夫”替代而完全消失了吗？该文对此全无交代。

　　该文提到朱熹时称：“在朱熹的论述里，‘工夫’是高频词。仅《文公易说》一书涉及的‘工夫’一词就有68条之多，其全集中更不胜枚举。可以说，朱熹是儒家工夫论的系统构建者，完成了从‘外在功夫’向‘包含外在功夫的内在工夫为基点’的一个修养的建构过程。”且不论这里“完成了从‘外在功夫’向‘包含外在功夫的内在工夫为基点’的一个修养的建构过程”一句不知所云，《文公易说》也未必是最能反映朱子思想的核心文献，既然言之凿凿“仅《文公易说》一书涉及的‘工夫’一词就有68条之多”，且不论这里的“68条”所据为何，为什么不查一查并告诉读者“功夫”一词有多少条呢？反之，如果读者检索《晦庵集》这一能够反映朱子思想的最全面也最重要的文献，就会发现：“工夫”有302条而“功夫”则有356条（“中国哲学书电子化计划”《晦庵集》）；或者“工夫”有289条而“功夫”则有432条（“四部丛刊”本《晦庵集》），那么，对于这种明显不支持其关于朱子的论断的统计结果，又将如何回应呢？

　　至于该文自认为引了周敦颐的原话，所谓“周敦颐认为，‘古人见道亲切，将盈天地间一切都化了，更说甚贫。故曰所过者化。颜子却正好做工夫，岂以彼易此哉，此当境克己实落处。’”由此得出周敦颐“直接运用了‘工夫’一词替代‘功夫’”这样的结论，就更加离谱了。因为那句话根本就不是周敦颐的，而是刘宗周的。对此，黄百家在前文已经讲得很清楚了。大概是因为这句话附在《宋元学案》中所录周敦颐《通书》“颜子第二十三”之后，《工夫论之辨》的作者太急于为自己想象的结论找证据，看到“工夫”一词，便喜出望外，结果张冠李戴。其实，《周敦颐集》中既无“功夫”也无“工夫”，如何能得出濂溪“直接运用了‘工夫’一词替代‘功夫’”这样的结论呢？

　　总之，《工夫论之辨》一文的两大论断，不论是“有一个清晰的由‘工夫’代替‘功夫’的明显的转折过程”，还是“元明之后，‘工夫’与‘功夫’更多在学人那里分而论之，将二者分开已经成为一种通识”，除了阳明之外，遍检该文提及的所有儒家人物的文献，我们看到的都是否定而非支持的证据。

　　至此，关于“功夫”与“工夫”，可以重申三点：其一，至少在宋明理学的话语中，二者完全可以互换，均指如何成就“君子”、“圣贤”人格的各种方法与实践；而“功夫论”或“工夫论”，也就是对那些方法与实践进行思考所形成的种种理论。其二，“功夫”与“工夫”的涵义并无差别，并不存在“功夫”是外在的“力”而“工夫”是内在的“心”这种毫无根据的主观臆测。其三，无论是所谓“有一个清晰的由‘工夫’代替‘功夫’的明显的转折过程”，还是所谓“元明之后，‘工夫’与‘功夫’更多在学人那里分而论之，将二者分开已经成为一种通识”，都是完全站不住脚的无稽之谈。

　　当然，除了上述与“功夫”以及“工夫”这一主旨相关者之外，《工夫论之辨》一文还有其它问题。例如，该文从头至尾泛言“中国哲学”，但所论仅限于儒学。而儒学之外，无论是佛教还是道家道教，都有丰富的功夫论内容。如果要讨论“中国哲学”的功夫（工夫）论问题，就不能只论儒学而不及其它。

　　再比如，该文开头所谓“唯有工夫论是中国哲学独特之称谓”，也未免既武断又疏漏。功夫论可以视为中国哲学传统的特色，本不成问题。这也是不少中国哲学业内同行的共识。但是，无论是我自己，还是若干对功夫论确有研究的业内朋友，如前文提及的陈立胜教授，都不会使用“唯有”这样的字眼。很简单，除了功夫论，心性论、境界论，也都能够体现中国哲学的特色。

　　不过，这并不意味着功夫论、心性论和境界论是只有“中国哲学”才有的内容。正如我早已指出的，一方面，在世界上其他宗教性的传统中，这些内容或多或少都有类似的对应方；另一方面，如果我们对西方哲学的理解不局限于近代以来以知识论为中心的理性主义传统，而是根据如阿道（Pierre Hadot，1922-2010）和努斯鲍姆（Martha C. Nussbaum，1947-）等人那样基于对古希腊、罗马原典诠释而对“哲学”所下的定义，那么，在西方以及印度等世界上同样悠久的哲学传统中，也都不乏中国哲学传统中心性论、境界论和功夫论的共鸣。这一点，因我之前早已三复其言，这里就不再赘述了。

　　至于该文中的一些文字表达，也实在令人费解。例如，所谓“程子的‘工夫’是一种与时间相关的事实性描述，而‘功夫’侧重于与空间成就相关的评价与对待性描述。宋明之所以多以‘工夫’为旨归，大抵上强调空间价值其实决定于时间的评价。”这里，且不论为何“工夫”与“时间”相关而“功夫”与“空间”相关，所谓“事实性描述”和“评价与对待性描述”，其意为何？也令人如堕五里雾中。

　　再比如，该文最后所谓“中国哲学走向世界，需要向世界揭示‘工夫’的外在的规范性与对待性以表明中国对于公约公理的尊重与维护，并同时凸显‘工夫’内在的自由性与独体性以表明天下家国要落实到个人的养成”，读之同样令人不明所以。按照该文对于“工夫”的界定，应该是与“外在的规范性”无关的。这一自相矛盾暂且不论。为何向世界揭示了工夫的外在的规范性和对待性（这里的“对待性”不知所云），就能够表明中国对于公约公理的尊重和维护呢？为何凸显了工夫的内在的自由性与独体性（这里的“独体性”也不知所云），就能够表明天下家国要落实到个人的养成呢？或许作者心中确有自己的“微言大义”想要表达，但问题是，其“微言大义”是否一定与“工夫”相干呢？

　　最后，我希望指出两点，以为本文的结语。

　　其一，学术本来是天下公器，只要将“大胆假设”建立在“小心求证”的基础上，严格遵循从事学术工作所要求的基本程序，如荀子所言“真积力久则入”，以往没有接受过专业训练的人士，也可以做出“持之有故、言之成理”的研究。反之，如果既不能充分、认真地阅读文献，又不能对相关文献做出准确与合理的解读和诠释，就匆忙做出大的论断，即便是原本受过专业训练的业内人士，也会因为违反了学术工作的基本程序，而得出漏洞百出、极不专业的结论。当然，对于真正且严肃的学术工作者来说，这一点其实不过是常识，原本是无需多说的。

　　其二，现代汉语中“学科”一词，来自英文的“discipline”。除了知识的某一部门这一“学科”的涵义之外，它同时还有“风纪”、“训练”以及“自制”的涵义。这就表明，从事任何一种“学科”，都需要遵守该学科自身的训练和风纪。比如“医生”，必须经过专业的医学训练，具有包括医学院校毕业证、学位证等在内的各种专业资质认定。否则，大概是不太敢有人请其治病的。包括文学、历史、哲学、艺术以及宗教在内的人文学科（humanities），虽然看似不像医学、量子力学、核物理、神经生物学那样深不可测，但作为早已成熟的“disciplines”，也决不是不“积力”便可以轻“入”的。尤其在“乱花渐欲迷人眼”的“国学热”已经流行多年的情况下，这一点恐怕是仍需提醒大家注意的。

　　(作者单位：浙江大学哲学学院)