西方思想传统一直“正视人的罪恶性和堕落性，从而对人性的了解有极深的幽暗意识”。与此不同，儒家传统肯定人性本善，高扬成德意识和圣人观念，虽然一直体认到幽暗意识，但直到晚明刘宗周的《人谱》一书才尤具现代色彩。奥古斯丁是西方幽暗意识的源头，他提出和论证了原罪观念。在明清之际的汉传过程中，这位希波主教对罪恶的生动描述与刘宗周这位理学殿军对人欲的深入发掘构成直接的中西文明互鉴。

　　1584年，耶稣会士罗明坚在广州刊行《天主实录》，第一次使用汉语讲述了奥古斯丁海边遇童子的传奇。随后在1603年，利玛窦在北京刊行《天主实义》，第一次在中国文献中明确点出他的名字“嶴梧斯悌诺”。此后，奥古斯丁的著作和思想就传入中国，得到明清传教士的频繁引用、评述和研究。

　　与此同时，各类劝善书在明末广为流行，袁黄的《功过格》影响最大。为了批判这种援佛入儒、宣扬因果报应的功利主义，刘宗周在晚年撰写《人谱》，并在1634年、1637年和1645年三易其稿，系统论述儒家的克欲成德之法。虽然其中没有提及同时代传教士宣讲的克欲之法，但刘宗周对他们的作为、思想与流传有细致了解并深恶痛绝。

　　在崇祯十五年（1642）八月，刘宗周当朝反对同僚推荐汤若望监制火炮，并向崇祯皇帝陈明理由。黄宗羲《子刘子行状》记录了这一奏议，“不恃人而恃器，国威所以愈顿也。汤若望唱邪说以乱大道，已不容于尧、舜之世，今又作为奇巧以惑君心，其罪愈无可逭，乞皇上放还本国，永绝异教”。而在同年闰十一月奏疏（未上）“辟左道以正人心以扶治运疏”中，他再次论述了这一立场。

　　从上述朝政横议来看，刘宗周清楚地认识到，从利玛窦到汤若望的传教士群体在宣讲西方科学和天主教义时取得了显著效果，不仅得到两任皇帝的关注，还“诳惑”众多儒生。对此，他在器物层面将西洋火器称为迷惑朝廷施政的“奇巧”，在思想层面上将天主教与佛、老并列为三大异端之教，是同样淆乱尧舜之道的“邪说”。显然，这种既拒佛老又排天主教的立场是以儒家为正统和本位，使得刘宗周撰写《人谱》不仅旨在驳斥袁黄一类强调因果功利的克欲之法，也旨在驳斥传教士所宣扬的信仰天主、以他力拯救为核心的克欲之法，从而捍卫自己早年就从许孚远学到的、宋明理学所主张的“存理遏欲之教”。

　　虽然尚无证据表明，刘宗周听闻过奥古斯丁的名字，但对利玛窦、汤若望、南京教案和遍及朝野的中西历法之争等的知悉，使得他至少间接了解传教士克欲作品中频繁引证的奥古斯丁思想。对此，正如周伟驰所评价的，奥古斯丁与中国哲学的相遇“部分能得到直接实现，部分只能间接地实现，存在于我们的推想中”。而从明清之际对克欲问题的广泛关注来看，奥古斯丁与刘宗周更应当是一种“直接实现”的中西相遇。

　　从高一志、毕方济到艾儒略，明末传教士不仅援引《忏悔录》中“浪子回头”的故事，将奥古斯丁视作克欲皈依的完美范例，还援引其灵魂三分学说作为分析欲望之本质和寻求克欲之方法的理论基础。

　　在《论自由决断》中，奥古斯丁把人类灵魂的高级部分划分为“记忆”“理解”和“意志”；而在《论三位一体》中，这一三元形象被更新为“记忆”“理解”和“爱”，因为意志的作用方式就是爱。然而，在这一灵魂论的汉传中，明清传教士普遍将“爱”译成“爱欲”，使之降低为略带贬义的“欲望”，从而加入明末社会对欲望和克欲的激烈争论中。与此同时，奥古斯丁坚持“记忆—理解—爱”的三分法，不同于阿奎那的“心灵—理解—爱”，使得传教士虽然深受阿奎那的影响，但对人类灵魂的讨论主要依循奥古斯丁。

　　依据周伟驰在《奥古斯丁在中国》中的梳理，利玛窦在《天主实义》中第一次把灵魂的三个组成部分即“神之三司”译成“记含”“明悟”和“爱欲”，并在《圣经约录》中说，“神有三司：一，司记含者。二，司明悟者。三，司爱欲者”；随后，高一志的《教要略解》、毕方济的《灵言蠡勺》和艾儒略的《口铎日抄》等都延续了这一译法；而汤若望的《主教缘起》将其简化为“记、明、爱”，利类思、安文思的《超性学要》则将其简化为“记、知、欲”。

　　在概念翻译之外，多本明末天主教著作分析了爱欲的类型和克欲的方法。其中，对于爱欲，艾儒略的《性学觕述》论及较少，仅在序言和论记含时提及奥古斯丁；毕方济的《灵言蠡勺》多次引用奥古斯丁，结合亚里士多德的“三级灵魂论”与奥古斯丁的“灵魂三功能论”，分别论述记含、明悟和爱欲。对于克欲，庞迪我的《七克》也多次引用奥古斯丁，详细论述七种爱欲堕落和七种克欲方法。具体来说，在《灵言蠡勺》中，爱欲被划分为性欲、司欲和灵欲。其中，性欲指事物的本性之欲，如水之就下、火之炎上和人之饮食男女，并无善恶之分；司欲为人类普遍所有，但属于人的下欲，“令人屈下近于禽兽之情，令人失于大公，专暱己私也”；与此相对，灵欲是得天主所赐才为人类所有，“向于义美好”，属于人的上欲。爱欲会追求三种美好，即肉体的“乐”和“利”与灵魂的“义”，但“庸人惟肉体是狥，惟乐利是求，不知其违义犯天主，陷于万罪”，这就是人的堕落和罪的表现，而只有君子才会追求仁义。对于君子，天主则先行赐予“额辣济亚”即恩典，使其自主去追求，而不是强迫，因为爱欲不能被强迫。

　　两相比较，《七克》中所论的七欲就等同于《灵言蠡勺》中的司欲，即爱欲中的下欲。对此，庞迪我划分了天主教传统的七欲或七宗罪，即骄傲、嫉妒、悭吝、忿怒、迷饮食、迷色和懈惰于善，并以七德即谦让、仁爱、舍财、含忍、淡泊、绝欲和勤于天主之事来对应克服。对于其动力机制，庞迪我在自序中就强调，克欲的任何力量甚或一丝念头都来自于天主，而不是人类自己的力量或能力，否则会陷入骄傲这一最大的罪。在《七克》中，庞迪我还大量借用儒家词汇和思维模式，吸引了一般士人和儒生信徒的广泛关注。这种“合儒”“补儒”的适应策略比较成功，使得孙兰在《柳庭舆地隅说》中评价说，“似无异于孔门所谓克己复礼者也”。但基于对人类堕落和原罪的判定，庞迪我在成德克欲上延承了奥古斯丁“内在恩典”的立场。显然，如此依赖天主的他力拯救不同于儒家传统在成德克欲上一贯主张的自力拯救。

　　在明末之际，既面对阳明后学的空谈流弊，又面对传教士大量引入的西方科学和天主教义，部分儒家学者开始有意识地从空谈向工夫、从虚学向实学转变。在宋明理学“天理—人欲之辩”的背景下，传教士把奥古斯丁的“爱”译成“爱欲”并参与讨论如何“修德克欲”，这一挑战激发了儒家在“克去人欲之私”上的深厚资源。其中，刘宗周的《人谱》就从人性论基础、人欲形成和克欲动力等方面论证儒家的克欲工夫。

　　在人性论基础上，类似于奥古斯丁发明“内在自我”，刘宗周在《语类六·圣学吃紧三关》的“敬肆关”中提出，在由外感官所构成的外在自我之内，还存在真正的自我，即“己以内又有己焉。只此方寸之中作得主者是，此所谓真己也”。这一“真己”就是刘宗周所认为的道德主体，既是人欲生发的源头，也是克欲工夫的对象。在《人谱》“人极图说”中，他反对朱熹的“理气二分”，而认为“理气是一”，并贯通宇宙生成论上太极的生生之理与道德心理学上人类的心体，由此认定“无善而至善，心之体也”，“万性，一性也。性，一至善也”，从而重新奠基了儒家传统的性善说。

　　对于良善的人性为何堕落，刘宗周在“改过说一”中认为，天命流行在人表现为人的“本心”，但其具体变化有过与不及的歧出情况，二者就是道德之恶的起源。在“证人要旨”中，他首先以“凛闲居以体独”来肯定人心即独体有慎独的工夫，随后以“卜动念以知几”来分析，独体的运行有动静，在动静之中“转一念而不善随之”，具体表现为七情，而七情之中“嗜欲忿懥居其大者”。由此，道德之恶最初表现为忿怒和私欲，人必须以其慎独来随时随地“惩忿窒欲”，最好在念头萌动之时就予以阻止，“当下廓清，可不费丝毫气力，后来徐加保任而已”；如果未能做到，那么慎独工夫就必须做在具体事务上，包括身体行为上的“谨威仪以定命”、五伦关系上的“敦大伦以凝道”和天地万物上的“备百行以考旋”。

　　对于慎独工夫如何克欲，刘宗周在“改过说二”中认为，人具有“内自讼”的能力，“正谓两造当庭，抵死雠对，止求个十分明白”，即人作为道德主体可以对自身的道德行为进行内容认知和性质省察，并借此产生新的、向善的道德决断。这使得虽然他在“证人要旨”中承认人生存在世一直在罪过之中，但在“纪过格”中则肯定人有自行“改过迁善以作圣”的能力，其自力拯救的转折枢纽就是始终运行并持续向善的良心或良知。“人虽犯极恶大罪，其良心仍是不泯，依然与圣人一样，只为习染所引坏了事。若才提起此心，耿耿小明，火然泉达，满盘已是圣人。”

　　两相比较，与刘宗周相同的是，奥古斯丁也持有性善论，肯定良知的认知和省察能力；二者的关键差异在于，在过恶或原罪发生之后，这种良知是彻底泯灭，还是“不泯，依然与圣人一样”。对此，奥古斯丁的宇宙创造论强调，唯有天主才是至善，作为受造物的人与之存在绝对差异和距离，而传教士大量讨论爱欲中的下欲，是延承他的“全然堕落”说，即良知在原罪中已经被完全失丧掉，性善也不足以阻止私欲的肆意妄行，从而只能祈求天主白白赐予恩典来开启拯救。与之不同，刘宗周把周敦颐的太极图改造为人极图，以宇宙创生论来论证从无极、太极到人之生成的连续性，即人性本来就是至善之一性的部分，这种合一关系使得良知只要发动，就能够借助克念克欲而重返至善，最终实现自力拯救。

　　总之，既有性善论上的相近，又有克欲法上的相异，奥古斯丁和刘宗周的相遇彰显了中西文明互鉴在明末就已经达到相当的广度和深度，并在后续四百多年间达成更多共识。

　　（本文系国家社科基金一般项目“奥古斯丁书信全集翻译与研究”（21BZJ009）阶段性成果）

　　（作者系湖南大学岳麓书院教授）