作为一个兼具本体论与伦理学意蕴的范畴，自由在法国哲学和现象学传统中始终是一个备受青睐的热点议题。其中，萨特和列维纳斯在各自的他人/他者哲学中对之进行了某种相异甚至相对立的理论建构。就萨特而言，他在前期一系列作品中通过描述反思前的我思及其法则、结构与权限，将“意识是被判定为自由的”这一核心观点视为其现象学本体论与他人理论的契入点和理论基石。与之相比，列维纳斯在早中期一系列作品中通过阐释无限他者及其内涵、结构与权能，将“意识是被授权为自由的”这一核心立场置于其伦理形而上学和他者理论的关键之处。

　　萨特：意识是被判定为自由的 

　　在萨特看来，反思前的我思作为一种对象意识与自身意识相统一的纯粹意识，首要的就是意指一种具有自发性、自主性和创造性的自由意识与活动，而这便意味着自为的存在本身即是自由，“我们称为自由的东西是不可能区别于‘人的实在’之存在的。人并不是首先存在以便后来成为自由的，人的存在和他‘是自由的’这两者之间没有区别”，人从一开始就是被命定为自由的。

　　在《存在与虚无》第二卷中，萨特详尽分析了自为的两种直接结构，即“自为之面对自身的在场”和“自为之面对世界的在场”，并从中揭示出，人的实在作为一种欠缺，与其自身之间永远存在一种不可弥合的距离，同时它本身还是一种纯粹的偶然性存在。因此，自为始终将“与自身的重合”或“成为自身的存在”视为其所追求的至高价值和所进行的基本谋划。也就是说，自为是自由的仅仅意味着，它是自身虚无而非自身存在的固有基础。萨特将这一核心观点一直贯穿于其现象学本体论和伦理学建构中，特别是其于《存在与虚无》和《伦理学笔记》中一贯地强调，自为从根本上说就是无缘无故的、无根据的、不合理的，它的成功或失败都是或然的，它在自己的一切行为和事业中承担任何潜在的风险。因此，自为作为纯粹的自主性，不能用任何先天的或既定的理由为自己辩护，它只能内在地为自己辩护，它是自己的见证人。换言之，自为只能在自己之内假定自己并借此来证明自己，但它没有谋划在这个基础上、在它的主观性中能够内在地向他人证明自己是合理的，以及它只有冒着失去自身的风险才能为自己辩护。在此意义上说，意识的偶然性或无理由性是其自由实存的一种先天条件，正是由于意识在原初意义上是无理由的、偶然的，它才无法从自己那里获得任何必然性，进而可以自由地设定自己并借此赋予自身合理性。事实上，萨特的这些陈述与其在《存在主义是一种人道主义》中对“存在先于本质”这一原则的详细构思相一致，因为他通过这一原则极力宣称，人作为一个拥有主观谋划、面向未来的实在，在世界上偶然地涌现出来。同时，他在一切自由选择与行动中积极塑造自己，并勇于为自己和所有人负责。简言之，萨特式的人类自由是自身辩护的，根本无需受到他人的质疑和授权。

　　在此基础上，萨特在《存在与虚无》第三卷中对我与他人自由的关系问题进行了深入探讨。他通过对注视之“我被他人注视”模式、羞耻之“我在他人面前对自我的羞耻”三维结构的描述，为我们挖掘出与我的自为存在同样关键的另一种新结构和存在方式，即我的为他的存在（my-being-for-other）。这一结构本身在萨特的他人理论中发挥着重要的建构性作用，即主体—他人凭借其自由与注视从对象—我之中构建出一个与我自身保持距离的为他的自我，而这一鲜活的动态性建构过程深刻且形象地揭示出我与他人在本体论意义上存在一种冲突性、斗争性关系。诚然，萨特关于他人问题的解决方案富有启发性，他不仅进步性地从存在论视域考察他人问题，以拒斥胡塞尔将他人意识归结为认识论视域的做法，而且合理性地从意识的在世结构中挖掘出他人的他性问题，以拒斥海德格尔用共在结构抹杀他人他异性的做法。然而，萨特有关意识本体论和本体论伦理学的整体建构，始终是以自为为基础、以个人自由而非他人及其异质性为前提的。这预示着其关于他人问题的考察在很大程度上仍然受困于内在性我思或自我论的范围内，即他似乎带有从同者的视域来探讨他人和人际关系问题的嫌疑，进而未能真正从本体论意义上赋予他人实存以一种独立性和合法性。同时，萨特对他人他异性及敌对性人际关系的勾勒并不能完全排除主体间所蕴含的共在性和交互性的理论可能性，而这便体现于他在《伦理学笔记》和《辩证理性批判》中所做的不懈努力，但它们在某种程度上仍然不如人意。

　　列维纳斯：意识是被授权为自由的 

　　与萨特相比，列维纳斯对他者之陌异性、自由权能的限定及我与他人之伦理关联的细致关切更具有深刻性和彻底性。同时，他坚持超越认识论和存在论之维而转向伦理学之维来探究这些问题。因此，列维纳斯在某种程度上能够为萨特的存在主义本体论思想和他人理论提供一定的借鉴并丰富其理论视野。

　　在列维纳斯看来，人的实存不是被判定为自由的，而是被授权为自由的。在《总体与无限》中，他将批判矛头主要指向传统的认识论哲学和存在论哲学，指责它们是一种以普遍的同一性消融他者之异质性的强力（或权力）哲学。尤其体现在，这两种传统哲学体系都侧重于夸大意识的权能而忽视了它的独断性和任意性，二者都将自由视为对知识的一种客观认识，即自由是一种表象及其明见性的运动本身。但自为的主体在表象、认识他物和自身的过程中试图将其同一性延伸于那些相异的事物之上，以完全占有和支配它们并彻底消除它们的他异性。因此，自由通过自身的主题化与概念化活动来消灭或占有他者，把他者还原为同一，进而实现自身辩护与自身奠基的目的。然而，列维纳斯指出，自由的这种“无遮无拦”的自发性必须受到质疑与批判，它需要一种外在性的他者来奠基。这意味着，我们需要回归到一种先于传统哲学理论、仅仅作为批判性哲学活动的知，“批判或哲学是知的本质……知的优先权在于它能够质疑自身，在于它进入那在它自己的条件之先的事物”。这种知的原初意义不是自为的实存，而是对自身的自由进行质疑，是返回到先于自身及其条件者的他人。换言之，知引向他人，欢迎他人就是对我的自由进行质疑。其中，更为重要的是，他人的在场作为被赋予优先地位的他律，并不与我的自由相冲突，而是为其授权。对此，列维纳斯主要通过描绘认识论上的失败意识（即对某人自身弱点的发现）和道德上的羞耻意识（对某人可耻的揭示）之关系来说明这一点。他明确断言，传统哲学思想由于没有对自我的中心地位及其合法性与自发性进行质疑，从而使道德方面的羞愧意识从属于客观必然性方面的失败意识。与之相反，在有关他者的伦理形而上学语境中，我必须以无限他者为尺度来度量自身，借此我对自己的非道德行为产生羞耻意识，从而这种为自身羞愧的道德意识先于认知性的失败意识。也就是说，正是由于他人已获辩护的实存，能够为我的自由提供一种存在的根据和确定性，从而为我的自由进行授权。

　　列维纳斯的以上陈述与其在早中期思想中所强调的一贯立场相一致，他始终致力于从一种更为彻底、更为绝对的视角出发来阐释他者及其较于我的异质性、优先性和崇高性。在《总体与无限》第一部分中，列维纳斯在笛卡尔关于上帝存在证明之第三沉思的启发下，将绝对的他者视为完全的外在性和超越者，并且他无限地溢出我关于他所能拥有的任何观念。也就是说，处于世界之中的我与处于世界之外的他者之间存在一种绝对的分离和不对称性，他者完全不能被内在化于有限的我之中，我始终具有一种趋向于绝对他者之向上的、有高度的形而上学欲望。在此基础上，列维纳斯于《总体与无限》第三、第四部分中进一步构建出一种非暴力的、以和平与责任为特征的伦理关系，即自我与他者之如此这般的形而上学关联，既不是海德格尔式的共在关系，也不是萨特式的冲突关系，而是本质上意指一种和平的、负责任的伦理关联。他明确指出，他人的面孔完全不同于萨特式的注视：一方面，面孔的启示和临显仅仅会引起一种质疑而非威胁或毁灭，它在原初意义上指示着我与他者面对面，我对他者之直接的、正面的呼唤与欢迎这一终极处境。另一方面，他人的面孔具有重要的伦理性建构意义，它不仅向我们显现出“你不要杀人”这一原初表达和道德律令，还向我们揭示出“我对他者之不可推卸的责任”，是为他存在的命令，是我对邻人和陌生者之不求回报的爱。

　　总之，从德法现象学哲学的整体视域来看，萨特和列维纳斯对自由、他人/他者和伦理学这些哲学议题的研究是有一定建树的。其中，萨特对个人之绝对自由、他人之他异性以及冲突性人际关系的独特分析具有较为重要的理论价值。但列维纳斯比萨特走得更远，他对无限他者及其陌异性、个人之有限自由以及人际伦理关系的细致刻画，在一定程度上有助于进一步扩展萨特的研究视野并弥补其理论缺憾。

　　（作者系河北师范大学马克思主义学院讲师）