中国古代思维方式的一大特点是“关联性思维”，“‘关联性思维’所构建的古代生生哲学认为天地万物共同构成一个有机的世界整体，一切生命皆需通过与他者的联系方能成就自身，故万物皆处在普遍的有机关联之中”。在这样的世界中，人的德性不仅仅是属于人的，而且与天地万物相关联。故而，中国文化具有“观物”的传统，将对万物的体察与对人自身的观察联系起来。正所谓“观物比德”，也就是将自然物的属性特征与人的道德精神品质进行形象比拟。 

　　如何“观物”？北宋理学家邵雍讲：“非观之以目, 而观之以心也。非观之以心, 而观之以理也。”对物的观察要超越经验，超越形体，借由“心”“理”而达至事物之“性情”，而事物之性情更多展现在万物普遍关联的意义世界当中。至于“观物”何以能“比德”，关键就在于“一个世界”的“存有连续性”。 

　　将德性与物象联系起来，在中国思想史中具有悠久的传统。《论语·雍也》就讲：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”将仁者、智者与山、水联系起来。顺此，比较典型的“观物比德”就是先秦儒道两家对“水德”的强调，儒家强调水“不舍昼夜”（《论语·子罕》）的生生精神，道家则强调其“柔弱”（《道德经·第七十八章》），同样的“物象”可以指向不同的德性，本身也就说明了以物象言说德性所打开的丰富面向。在儒家经典系统中，《诗经》之“比兴”，《周易》之“象”思维——特别是《大象传》将“易象”与“君子以”连接起来，都是以“物象”表征德性的典型。 

　　与之相应，中国的君子文化有一突出特征，就是将君子与“物”联系起来进行比拟，用物描述君子，用物之属性“比德”君子。虽然《论语·为政》有“君子不器”，但却没有阻止后世将君子与“物”联系起来。“君子不器”是在“用”的层面讲“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已”。而将君子与物象联系起来，则侧重“德”，也即内在的精神层面。君子与那些能够象征君子精神的物关联起来，通过“物象”将君子之德具体化。君子与物象的连缀，一方面是借由物象说明君子的特征，另一方面，也将君子人格置于万物一体的世界结构之中，展现君子与世界的关联，使得德性不仅仅获得了价值性的内涵，同时也获得了美学意蕴。 

　　一、玉 

　　 费孝通将“玉”文化与中华文明的关系比喻为“玉魂国魄”。他认为：“在纷繁的、独具特色的中国文化中，我想到了中国古代的玉器。玉器在中国的历史上曾经占有很重要的地位，这种现象是西方所没有的，或者说是很少见的。”英国科学史家李约瑟特别指出，“对玉的爱好，可以说是中国文化的特色之一”。大约在九千年前，中国先民就开始认识并使用玉器，“以玉为美、以玉为贵、将玉比德、崇尚玉，是中华文明的特点之一”。玉在上古为“礼器”，可通“神”，是重要的祭祀器物，“在华夏文明的‘文化记忆’文本中，以动物牺牲匹配玉礼器祭祀的情形清晰可见”。《周礼·春官·大宗伯》言：“以玉作六器，以礼天地四方：以苍碧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”这充分展示出玉能达到沟通四方天地的作用。而随着中国文化由巫觋文化、祭祀文化转入德礼时代，“玉”的内涵也随之提升、转化，经过儒家的发挥，“玉”更是与君子紧密联系在了一起。 

　　 儒家在强调君子德性时，特别强调君子的“温润”，此种“温”而不厉，其实恰是君子之德“中和”“中道”的展现，故朱子解释“温、良、恭、俭、让”（《论语·学而》）之“温”云：“温，和厚也。”而在众多“物”中，玉之光辉也温，最能与君子相比。《诗经·秦风·小戎》言：“言念君子，温其如玉。”可以说，玉之“温”的特点，正是其物性与德性连接的纽带。《礼记·聘义》引孔子之语云：“昔者君子比德于玉焉，温润而泽，仁也。”这里直接将玉的“温”与仁德相连。在儒家的义理系统中，仁有温厚、慈爱的意思，是柔软的，这些都可以和“玉”相比照。关于玉与德的关联，有十一德、九德、五德等种种说法，其中《说文解字》的五德之说，颇能代表儒家的一般看法。其言：“玉，石之美。有五德：润泽以温，仁之方也；理自外，可以知中，义之方也；其声舒扬，尃以远闻，智之方也；不桡而折，勇之方也；锐廉而不技，洁之方也。”在注意到物之属性的时候，古代思想家并不仅仅是从“物理”的层面加以解释，而是能看到“物理”与“德性”的关联。这里玉的物理性特征，分别对应儒家仁、义、智、勇、洁等德性。除了前述温与仁的关系外，玉给予人各方面之“通感”，分别对应到君子德性的各个方面。如儒家强调“勇”德，但此种勇不是依傍血气的刚猛之勇，而是含有义理向度的百折不挠，这恰与玉的物理特性相呼应。将玉之此种特性与勇联系起来后，儒家之勇也能给人一种直观的感受。 

　　 物性能和德性关联，其背后当然是以“关联性思维”为基础。一旦物象与德性联系起来之后，物象也同时获得了对德性的规约能力，即物象在修身的功夫系统中要发挥一定作用。《礼记·玉藻》言：“君子无故，玉不去身，君子于玉比德焉。”既然君子之德可以比玉，那么君子在日常生活中也要佩带玉，此佩带即一种督促、督导，修身之人睹物而思德，玉之于君子修身，就仿佛时时刻刻在身边的德性范本，起到一种提醒作用。《史记·孔子世家》记载“子见南子”时，有一个颇为有趣的细节：“夫人在帷中。孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜，环珮玉声璆然。”也就是说，南子见孔子，也佩玉，此“璆然”之声恰是此时南子动容合礼之体现。“玉”在人身，要求人动容中礼，如不合礼，则不可能有“璆然”之声。当然，此种提醒作用能够发挥，正是由于在文化的发展过程中，玉与德性的关联已经积淀在人们的文化心理之中。当“玉”在相关场景中展现出某种样态时，人们自然能对场景中人的状态作出判断。 

　　玉之于君子修身，更为突出的一点就是治玉之过程，所谓“如切如磋，如琢如磨”（《论语·学而》）。朱子讲，“治玉石者，既琢而复磨之。皆言其治之有绪，而益致其精也”。君子之修身，就要像治玉一样，精益求精、反复打磨。《礼记·学记》有言：“玉不琢，不成器，人不学，不知道。是故古之王者建国君民，教学为先。”这里更是将“治玉”与政治秩序的养成联系起来——君子要像治玉一样加强自身的修养，才能对道有所把握，而这是能将国家治理好的重要前提。 

　　当然，由玉之意象还可以引申出很多讨论。如孟子所讲的“金声而玉振”，“玉振”为“终条理”，是“圣之事”，是“集大成”的象征（《孟子·万章下》），这是以玉之“振扬”比拟德性；又如玉之“理”与宋明理学之“理”的关系，如何从玉之“治”、纹理、条理发展为宋儒“理一分殊”之理，也是中国思想展开的一条颇具意味的线索。但总体上我们可以看到，玉的意象指向“德礼”，玉之德与君子之德的关系在儒家那里联系最为密切，涵摄德性与修身等诸多面向。 

　　二、兰 

　　君子如玉，君子亦如兰。“如”者，“似”也，“如同”非“等同”，但却不异。“如”恰恰是“关联性思维”在中国语言上的展现。 

　　早在春秋时期，人们就“执兰而祓除邪恶”。《易》言：“同心之言，其臭如兰”（《周易·系辞上》），这就明确把人之同心同德与“兰”之味道联系起来。“兰”能够同君子相关联，一在其香气，二在其生长环境。兰之香为君子之德，而其环境则为君子之境遇。“兰”之重要，更因其与两位历史人物联系最为密切，一为孔子，二为屈原。 

　　《孔子家语·在厄》载，孔子厄于陈蔡，从者病而子路愠，孔子为子路解除心结时，特以“兰”为喻：“芝兰生于深林，不以无人而不芳；君子修道立德，不为穷困而改节。”生于“深林”之兰，即所谓“幽兰”，幽兰与君子之“独立”“守节”“为己”密切联系在一起——兰不因在深山而影响其芳香，君子不因穷困而改其志。《荀子·宥坐》亦言：“且夫芷兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。”这里均强调“兰”的生存场景为“深林”，兰居于深林，有芳香而人不知，但有能为人所知者，正与《论语》强调的君子“不患莫己知，求为可知也”相一致。 

　　蔡邕《琴操·猗兰操》言：“《猗兰操》者，孔子所作也。孔子历聘诸侯，诸侯莫能任。自卫反鲁，过隐谷之中，见芗兰独茂，喟然叹曰：‘夫兰当为王者香，今乃独茂，与众草为伍，譬犹贤者不逢时，与鄙夫为伦也。’乃止车援琴鼓之云：‘“习习谷风，以阴以雨；之子于归，远送于野。”何彼苍天，不得其所；逍遥九州，无所定处；世人暗蔽，不知贤者；年纪逝迈，一身将老。’自伤不逢时，托辞于芗兰云。” 

　　按蔡邕所记，《猗兰操》（或称《幽兰操》）为孔子所作，孔子借“兰”以自喻，将兰的品格与自身德性相况。这里的“境遇”感极强，物所处的环境与君子的处境有着高度重合之处。孔子之语，其中有“怨”，却非怀才不遇、怨天尤人，而是对道之不能彰显的“伤”。“夫兰当为王者香，今乃独茂，与众草为伍，譬犹贤者不逢时，与鄙夫为伦也”，这一曲《猗兰操》或藏着孔子对于“王道”的渴求与呼唤。然而，人可以感伤道之不行，但道之行否，却不能影响君子之德之“扬”。这正是兰之物象所直观呈现的。 

　　到了唐代，韩愈以《幽兰操》描绘孔子一生之经历与品行，可以说完美地将“兰”与“君子”的生命历程扭结在一起： 

　　兰之猗猗，扬扬其香。 

　　不采而佩，于兰何伤？ 

　　今天之旋，其曷为然？ 

　　我行四方，以日以年。 

　　雪霜贸贸，荠麦之茂。 

　　子如不伤，我不尔觏。 

　　荠麦之茂，荠麦之有。 

　　君子之伤，君子之守。 

　　此琴操所言，以兰香比孔子之德，以兰之境遇兴孔子之境遇，以兰之坚守况孔子之操守，可谓以一物象而彰显出孔子生命之全幅。兰之猗猗，正如君子盛德显于外；其香清淡、持久，正如君子之德不显霸道，但能持之以恒。不采而佩，即君子不被任用，然任用与否并不影响君子内在之德；采兰而佩，兰之香可以润泽他人，正如君子之德可以觉民成道，而这一切也依赖内在的德性。无论外在环境如何，都不影响君子之德，正如兰在幽暗之地，其香依旧。孔子未建功于当世，但不影响其德泽被后世，正如兰香之持久。 

　　同样，屈原常以香草比喻人格、寄托理想，而提到最多的就是“兰”。关于屈原描述“兰”，前人已多有统计，最为突出者莫过于《离骚》。“扈江离与辟芷兮，纫秋兰以为佩”，屈子以兰为佩，正以兰象征自己之德，然而此种以兰明志，不同流合污之行为，却引起别人的嫉妒，正所谓“既替余以蕙兮，又申之以揽茝”。在小人看来，君子之高洁恰恰是其罪过，君子之坚守道义，恰是其易被构陷的地方。“惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘”，屈子的现实处境，正可与“幽兰”之“幽”形成呼应，但仍“独好脩以为常”，“纷吾既有此内美兮,又重之以修能”，这是君子特立独行之处。屈子忧愤以忧国，孔子忧世以忧民，同比于兰，其香亦远矣。 

　　与佩玉成为中国文化的独有特征一样，咏兰，特别是绘兰，成为中国文化的一个重要符号，特别是在文人画兴起之后，兰花成为文人墨客的偏爱。郑思肖、赵孟坚之兰，正是后代心志的呈露。 

　　 透过孔子与屈原，我们可以明确看出“兰”，特别是“幽兰”，常常意指君子在恶劣的环境下坚持操守、坚持理想。除“兰”之外，与君子有关的众多物象均有这一意指——“岁寒然后知松柏之后凋”（《论语·子罕》），莲“出淤泥而不染，濯清涟而不妖”，均成为君子的象征。正是在此重意蕴上，有所谓“岁寒三友”——松、竹、梅，它们“坚贞不媚”的品格往往成为后代文人抒发胸怀的重要物象。“风泉两部乐，松竹三益友”， “宁可食无肉,不可居无竹”，苏轼盛赞“三友”，亦借松、竹、梅抒发个人面对逆境时的坚忍不拔。苏轼亦咏兰：“春兰如美人，不采羞自献。时闻风露香，蓬艾深不见。丹青写真色，欲补《离骚》传。对之如灵均，冠佩不敢燕。”这里直接将兰与屈原连接起来，亦是其对兰之高洁的赞颂。王贵学在《王氏兰谱》序中讲：“竹有节而啬花，梅有花而啬叶，松有叶而啬香，惟兰独并有之。”这就是对兰相较于“岁寒三友”之独特性的强调。在笔者看来，兰与松、竹、梅等物象相比，看起来如此柔弱，却能克服自身形体之柔而显发内在之刚；兰还有其独特的香，这不仅是对于恶劣环境的一时抗争，还显示出后世的“遗爱”——总有人可以寻香，再思那君子之德，正如苏轼看见兰花，要补《离骚》一样。 

　　三、蝉 

　　玉为石，兰为草，蝉为虫。大千世界，凡其物象有可称德者，皆可与君子相比，正所谓“寄情万物，皆以养德”。蝉性高洁，蜕变新生，正是其物性与德性相连之处——蝉能于污秽中蜕变，这正是历代文人咏蝉之由。 

　　 一个值得玩味的现象是，早在新石器时代的考古遗迹中就有“玉蝉”的出土。以玉琢蝉究竟有何象征，目前还难有定说，但由此可见，先民很早就将玉与蝉这两种事物结合起来，表达某种独特的含义。而早在《诗经》中，“蝉”就成为重要的物象，“蝉”之“鸣”就是重要的“比兴”意象。荀子讲“饮而不食者蝉也”（《荀子·大略》），正是强调蝉的高洁。司马迁在《史记·屈原列传》中称赞屈原： “自疏濯淖污泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。”这里就以蝉在污秽之中还能保持清洁来比拟君子之德。曹植《蝉赋》言：“实澹泊而寡欲兮，独怡乐而长吟。声皦皦而弥厉兮，似贞士之介心。内含和而弗食兮，与众物而无求。栖高枝而仰首兮，漱朝露之清流。”这里将蝉的各项特征与“贞士”联系了起来，亦是强调“蝉”的淡泊寡欲。晋代郭璞在《蝉赞》中亦言：“虫之精洁，可贵惟蝉，潜蜕弃秽，饮露恒鲜。”此“精洁”“弃秽”也是强调蝉能远离污垢而独立。而陆云《寒蝉赋》更是给了蝉极高的评价： 

　　夫头上有，则其文也。含气饮露，则其清也。黍稷不食，则其廉也。处不巢居，则其俭也。应候守节，则其信也。加以冠冕，则其容也。君子则其操，可以事君，可以立身。岂非至德之虫哉？ 

　　在陆云看来，蝉有文、清、廉、俭、信等德，因此将之称为“至德之虫”，君子要效法蝉的操守来事君、立身。由此可见，蝉可意指清高独立。随着历史的发展，蝉往往与寒士之操守联系起来。“寒蝉凄切”，正是寒士的处境。《礼记·月令》载“凉风至，白露降，寒蝉鸣”，寒蝉之寒乃“时寒”。 

　　历代咏蝉之作，以虞世南之《蝉》最为有名： 

　　垂饮清露，流响出疏桐。 

　　居高声自远，非是藉秋风。 

　　“声”自远，正是蝉的独立。只是此诗“寒意”不够，毕竟虞世南还有李世民，高声之蝉，在贞观那样一个时代，不必惧怕埋没，自有明君能听到它的声音。虽不需“藉秋风”，但亦是一片广阔天地，能让蝉声四达。或许正是如此，在笔者看来，虞世南的“蝉”不是典型意义上蝉的物象。能代表“蝉”的典型要等到繁花散尽、一切成尘的时代。 

　　唐末罗隐，“十上不第”，以“蝉”自况： 

　　天地工夫一不遗，与君声调借君。 

　　风栖露饱今如此，应忘当年滓浊时。 

　　其时盛唐不再，而君子亦难在位。罗隐“性简傲，高谈阔论，满座风生。好谐谑，感遇辄发”，此正“蝉”之“鸣”。但有鸣之蝉，若不借助蛛网，似乎难以有为。唐诗、宋词多以蝉取象，虞世南之《蝉》多为人言说，而罗隐此诗亦别有一番味道。“天地工夫一不遗”，君子正是天地造化之物。真正的君子虽处浊时，但不会因为自身处境改变对世界的关注——忘记当年那些浑浊的日子，或许正是在期待未来的清平。55岁的罗隐归乡而遇钱镠，其声亦以扬。“然处君长之位，非不贵矣，虽位力有余，而无德可称，则其贵不足贵也”，此正罗隐之高声；朱温篡唐，那个在大唐屡次科举不中的罗隐竟然劝钱镠讨贼，此亦罗隐之高声。罗隐之声不特是抗争与激愤，更有对海晏河清的向往。 

　　诗中有蝉，画中亦多蝉。齐白石晚年画了一只蝉，据说能让人看出“薄如蝉翼”的感觉。但齐白石笔下的蝉不仅仅是“工笔”的极致，更是有灵性的，就仿佛修行者一般。当然，一旦跨越文化去谈物象，其指向就可能完全发生变化。在中国文化中与寒士相关联的蝉，到了异域文化中，形象则完全不同。如《伊索寓言》中，蝉要么被描述为懒惰且只知享乐的形象，要么则是轻信甜言蜜语的代表。法国作家封丹继承了前一意象，其笔下的蝉是好闲享乐的形象代表。可见，物象是关联着文化系统的，物象扎根于传统的心理结构。 

　　颇为有趣的是，在中国古代与君子有关的动物形象中，“蝉”是“块头”最小的那个。《周易》以“龙”象征君子之“夕惕若厉”“自强不息”，以“大人虎变”“君子豹变”象征君子的德性成长。《诗经·周南·麟之趾》则言：“麟之趾，振振公子，于嗟麟兮。麟之定，振振公姓，于嗟麟兮。麟之角，振振公族，于嗟麟兮。”以麒麟赞颂君子之仁厚。或龙、或虎豹、或麒麟，那些“大块头”似乎都能一跃而超越当下的处境，它们象征着君子刚健有为的面向。而小小的蝉，在时寒当中，似乎改变不了什么，唯一能做的就只有自己的坚守，剩下的就只有自己孤高的声音了。悲凉吗？不，或许这正是那些文人画匠面对蝉时体会到，亦想超越的。 

　　结语 

　　“世界上没有任何事物必然与审美经验相异……无生命物质世界把它自己到处变成一个活生生的、个人的现实”。而若要获得并理解此种“审美经验”，则需要回到某个特定的文明中，观察这个文明视域下的价值生成机制。在中国“万物一体”的理念当中，任何事物都不是孤立的，都与其他事物处在互相影响的网络中，每一事物都与一体网络中的人发生着“勾连”，并生成某种“意义”。一方面，“意之所在便是物”，而另一方面，意所在之物也反过来促进新的“意”生成。文明是一种文化生命体，在此生命体中，一切自然物与社会存在，都具有了某种由此文明原理所带来的意义，一切物象也都展现着此一文明的基本价值。 

　　 在中国文化中，用物象比喻君子颇为常见，除玉、兰、蝉之外，还有众多物象，如龙、虎、豹、麒麟等。与龙、虎、豹、麒麟等其他与君子相关的物象相比，玉、兰、蝉细腻、内敛而含蓄。龙、虎、豹、麒麟等物象更多地体现了君子刚健、威猛、雄壮的德性，它们象征着君子的权威与力量。而玉、兰、蝉则更多地体现了一种内在的、精神层面的美，通过物质的本真属性与生命的自然形态，完成对君子人格的诠释，更多地象征着君子的品德、修养和智慧。因此，它们更贴近文人雅士的内心世界，与中国传统艺术结合得更加充分，在画作、诗词中展现得淋漓尽致，成为文人表达情感、寄托理想的重要载体。而龙、虎、豹、麒麟等则更多在玉雕、陶瓷、建筑中体现，作为祥瑞、权威和护佑的象征，在政治空间和民间生活中体现得更为充分，尤其是渗透在民间小传统中，展现了民间对于美好生活和优秀品格的向往。从大传统的角度来看，玉、兰、蝉构建的美学体系更贴近中国文化的深层结构，体现出集体的文化心理。分别诠释这些物象的象征意义，可以更充分地理解中国美学与中国德性论的各种形态。 

　　君子作为中华文明的理想人格，承载着“成德”的理想，而“物象”则将这一理想进一步具体化，以活生生的样态呈现在具备成为君子可能的人的面前。这种物象化的描述，形象而直观地表达了君子的德性特征，同时，以物象融入君子之日常生活，成为君子修身之要素。更为重要的是，物象的引入与丰富，使得君子文化也具有了美学特征，玉、兰、蝉都在一定程度上成为中国美学史上重要的“命题”，透过物象而展现德性，使得“美”与“善”组合在了一起。在这重意蕴上，玉、兰、蝉对于君子之德的象征，可以说正体现了某种“摄美于善”“成善于美”的文化特征。 

　　为何今天还要重视物象与君子的联系？对君子文化的弘扬，不能仅以道德说教的形式开展，还可以通过将物象与德性联系起来的方式，把君子的特征引入艺术生活乃至日常生活之中。如此，才能让君子文化以群众喜闻乐见的形式被社会接受，丰富人们的精神生活。 

　　（本文注释内容略）

原文责任编辑：蒋净柳 常达