西方哲学起源于希腊哲学关于自然的认识活动，由此形成了一种科学思维方式，其中蕴含着主客二元结构，这是它的独特之处。17世纪科学革命之后，这种科学思维方式在自然科学中蓬勃发展并且卓有成效，形成了统一的范式，而哲学却始终纠缠于众说纷纭的理论之争。实际上，哲学自始就面临着可能性的基础问题，它关涉到人的所有理论活动和实践活动的可能性问题。 

　　 如果我们把哲学看作“理论化的世界观”或者“关于世界观的科学”，哲学家的工作就是以世界之整体作为他的思想对象。当他这么做的时候，他不是作为个人而是作为人类理性在思想，而且追求的是关于世界的客观性知识。在许多现代西方哲学家看来，传统哲学的这种思路所引发的问题不过是宏大叙事的“伪问题”。然而，传统哲学可能误入歧途，但它的问题并非一定没有意义。借用语言学中第一人称、第二人称和第三人称以及单数（我、你、他[它]）和复数（我们、你们、他们[它们]）的区别，我们以“第一人称视角的困境与转向”为主题，把问题聚焦在哲学上：哲学家的出发点首先是单数的“第一人称视角”，不过他也是作为“人类”在思考，即复数的“第一人称视角”。不仅如此，他还在“客观地”思考，这类似于 “第三人称视角”。如果我们把“第一人称视角”看作“主观性视角”，把“第三人称视角”看作“客观性视角”，问题是：哲学家凭什么可以超越单数的第一人称视角而获得复数的第一人称视角，并且从第三人称视角出发旁观式地思考哲学问题？ 

　　我们用“视角”比喻关于世界的认识活动。从视觉上说，视角总是局限在一定的时间和空间之中，然而思想的视角貌似可以超越时间和空间的限制而从整体上最普遍、最抽象地把握对象，此全方位视角之所及即是“视域”，也就是通过“视角”所能通达的领域或范围。从认识活动的角度看，视角关涉的是“主体”“自我”和认识活动，而视域关涉的则是“客体”“对象”和“世界”。哲学家的理想或者追求的目标是“绝对视角”与“绝对视域”的统一，亦即思想与存在的同一性。如果我们把第一人称视角（复数）称为“人类视角”，第三人称视角或旁观式的客观性视角便可以称为“上帝视角”或“宇宙视角”。哲学家则类似“旁观者”：其“视角”是对世界的“旁观”或“静观”（theoria），其“视域”是世界之整体及其基础和根据。在这里至少存在着三个问题： 

　　第一个问题：我们生存于世界之中，本是世界的组成部分（而且就个人而言是非常小的一部分，小到可以忽略不计），但是我们却可以形成关于世界的“世界观”。这意味着我们貌似“跳出”了世界，站在世界“之外”“看”世界，把世界当作思想的对象，这是如何可能的？ 

　　第二个问题：笛卡尔把心灵与物理世界看作两个相对封闭的实体，于是就有了胡塞尔的质疑——意识如何能够既在自身之中，又站到自身之外，认识所谓独立于意识之外的客观实在？ 

　　第三个问题：即便第三人称视角（客观性）是可能的，但其“背后”总有一个“我”或“我们”在，亦如康德所揭示的，任何一个命题“背后”都有一个“逻辑主语”（我思）。内格尔也说，“概括地说，这个问题就是第一人称，单数或复数，是否隐藏在我们所说所想的一切事物的基础之中”。就此而论，纯粹的客观性是如何可能的？ 

　　这是一组宏大的哲学问题，不是一篇论文能够深入讨论的。因而本文不是关于“第一人称视角”问题的专业分析，而是以此为比喻，从一般的意义上讨论哲学乃至人类活动的可能性基础，梳理二元论难题造成的困境。之所以把讨论的范围限制在康德和海德格尔，是因为在笔者看来，康德试图克服第一人称视角与第三人称视角（即主体与客体）的二元论，完全从第一人称视角中发掘客观性的可能性；而海德格尔在批判形而上学的同时，从“理论态度”转向了“实践态度”（或许称之为生存论立场更为恰当），以关于此在的生存论分析强化了第一人称视角而且是单数的“合法性”。某种意义上说，他们的理论学说具有一定的代表性。 

　　一、传统哲学：思想与存在的同一性 

　　哲学在诞生之初与科学是一回事，叶秀山在《科学·宗教·哲学——西方哲学中科学与宗教两种思维方式研究》的序言中说，哲学在源头处是一种科学的形态。实际上这句话也可以反过来说：科学在源头处是一种哲学的形态。 

　　 某种意义上说，哲学、科学或知识发端于“第三人称视角”——思想或理性的确立。早期希腊自然哲学本来追求的就是第三人称视角即客观性视角，这符合自然主义的思维方式，人们认为他们认识的就是事物自身。这也体现在希腊人对于相对、个别、偶然的“意见”与具有普遍性和必然性的“知识”之间区别的理解上，不过最初的哲学家执着于带有感性色彩的本原问题（水、火、土、气）而陷入了众说纷纭之中。赫拉克利特以“人不能两次踏进同一条河流”揭示了“一切皆流，无物常住”的认识困境，试图深入现象的背后探索作为万物运动变化之尺度或规律的逻各斯，不过却语焉不详。巴门尼德区分了认识的两条道路，即非存在存在、存在反而不在的意见之路，与存在存在、非存在不存在的真理之路，由此确立了存在作为此后形而上学的研究对象。巴门尼德认为，非存在作为感觉的对象，纷繁杂乱、变动不居，没有稳定性和确定性，既不能被思想也不能被述说。唯具有普遍性的存在能够被思想和述说，因而思想和存在是同一的，所以真理之路亦即思想之路。然而，哲学不仅要深入现象背后寻求具有普遍性的基础和根据，同时还必须能够返回来合理地解释现象。当巴门尼德以存在为一，视存在为静止不动的时候，显然难以解释作为“一”的存在与纷繁杂乱、变动不居的现象之间的关系。而智者如普罗泰戈拉则以“人是万物的尺度”揭示了知识的难题：我们都是从个人感觉的角度看世界的，事物的存在就像你、我、他所感知的那样，并没有一定之规，所以万物本没有尺度，每个人自己的感觉就是尺度，由此凸显了第一人称视角的困境。智者高尔吉亚更进一步凸显了主体与客体之间不可逾越的鸿沟：第一，无物存在；第二，如果有物存在，那它们也无法为人所把握；第三，即使它可以为人所把握，也不可能把它说出来告诉别人。在某种意义上，哲学从诞生之初就隐含着二元论的难题。就此而论，智者成为苏格拉底—柏拉图必须认真对待的对手，他们的首要工作就是克服单数的而且是感觉论的第一人称视角，证明通过第三人称视角获得具有普遍性和必然性的客观性知识的可能性。 

　　 当苏格拉底追问事物“是什么”（例如美之为美，美本身是什么；勇敢之为勇敢，勇敢本身是什么）时，相当于把巴门尼德的存在问题引向了任何一类事物的普遍性共相，亦即概念。柏拉图由此形成了理念论：一类事物的“是什么”构成了该事物的类本质（理念），由此区分了可感世界与理念世界。我们能够通过“灵魂的转向”从感知的事物转向事物的理念，获得关于理念的知识。这意味着，一方面，事物之存在的本质是普遍性的共相（理念），另一方面，作为理性认识的思想能够超越感官的个别性等局限而通达普遍性的共相，为两千多年的西方古典哲学奠定了理性主义基础。正如策勒所说，“总的说来，柏拉图理念论以这样两个主要观点为基础：如果理念不存在，真正的知识是不可能的，而且真正的实在也是不可能的。这两个观点是重叠的，在柏拉图的阐述中也是交错在一起的”。这可以看作哲学（以及知识或科学）最初得以存在的前提条件：哲学家们之所以能够超越第一人称视角的限制，乃基于理性的双重保障——我们的思想（noein）能够超越感觉经验的限制，认识隐藏在自然背后的思想或理性（nous）。简言之，思想能够把握存在，而存在即是思想。 

　　因此，思想与存在的同一性构成了哲学的基础和出发点，而其基本思路就是主观思想与客观思想的同一性，从柏拉图到黑格尔一脉相承。例如，黑格尔在《精神现象学》的序言中提出了“实体即主体”“存在即思想”和“绝对即精神”的基本原则，以思想的客观性（或客观思想）作为思想与存在的同一性基础，与柏拉图如出一辙。按照黑格尔的理解，“自然界不能使它所含蕴的理性（Nous）得到意识，只有人才具有双重的性能，是一个能意识到普遍性的普遍者”，因而“哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解”。黑格尔非常重视思想与存在的同一性问题，甚至可以说，他的全部哲学就在于证明思想与存在的同一性，其原因即在于此。 

　　哲学自诞生以来便形成了一种思维方式，它体现为从某种最高原理出发，自上而下地解释或描述世界的合理性。当一种哲学理论关于世界的解释出现问题的时候，人们就会换一种解释世界的方式。因而在传统哲学中，哲学始终只是理论之间的争论或竞争（实际上直到今天仍然如此），而中世纪哲学既延续着古代哲学的基本思路，也为哲学带来了新的问题。中世纪哲学是基督教神学与希腊哲学的混合物，其中的神学因素凸显了形而上学中的超越面向。上帝是绝对的超越者，祂从无中创造了宇宙。上帝的存在究竟要如何证明，导致了经院哲学中唯实论与唯名论的争论，而在晚期经院哲学中，唯名论的兴盛不仅意味着基督教哲学调和理性与信仰的工作归于失败，而且预示了思想与存在之同一性的困境：如果存在是超越的，思想如何通达存在？ 

　　 17世纪科学革命之后，以物理学为代表的自然科学蓬勃发展，形成了统一的“范式”，走上了科学的道路，理论之争的裁决交给了实验。一种理论假说唯有通过实验并获得经验的充分验证后才能被接受为科学，这意味着古代哲学和中世纪经院哲学的知识过时了，科学自此与哲学分道扬镳，只是在相当长的时间里，哲学家和科学家并没有意识到这一点。为了给新兴的科学知识奠定基础，笛卡尔重新寻求人类知识的形而上学之根，他通过普遍怀疑的方法以“我思”作为一切知识的逻辑前提，确立了近代哲学的主体性原则，亦由此引发了近代哲学的一系列问题，首要的问题就是心物二元论。笛卡尔以二元论激化了第一人称视角与第三人称视角之间的矛盾，他的原初意图是寻求一个“阿基米德支点”作为哲学乃至人类知识的出发点，然而他揭示的二元论难题却意味着认识活动实际上有两个“支点”，亦即主体与客体。两者之间的关系是完全外在的，因而难以调和，以至于经验论与唯理论关于认识论问题的争论最终在休谟的怀疑论中陷入了困境。 

　　17世纪科学革命构成了西方哲学史上的一次重大转折，它凸显了第一人称视角（主体）与第三人称视角（客体）之间的矛盾，哲学赖以为基础的思想与存在的同一性出现了问题，哲学由此陷入了危机。对此，康德的回应具有极其重要的意义。 

　　二、康德：第一人称视角的客观性 

　　康德接受了笛卡尔的“我思”作为一切知识的前提，他要解决的问题是，我们如何在第一人称视角的基础上获得第三人称视角的客观性？这是看似不可能完成的工作，其关键在于把“先天性”解释为独立于经验，同时构成知识和经验的先天条件的东西，从而以先天性保障客观性。或者说，先天性因为提供了普遍必然性而等同于客观性，这意味着将亚里士多德的范畴体系从“世界的结构”置换成“心灵的结构”，核心则是视角的转变。 

　　 康德的哲学革命体现在主体与客体之间关系的倒转，即不是主体必须按照客体去认识客体，而是客体必须按照主体的先天认识形式被认识。这一观点通常被视为“哥白尼式革命”，不过有人对这一称呼颇有微词，认为康德的哲学革命与哥白尼革命并没有可比性。他们认为，康德的确受到了哥白尼倒转地球与太阳之间关系的启发，但是哥白尼看上去颠覆了人类中心论，康德却似乎强化了主体能动性，所以效果是不同的。然而，考虑到康德的名言“我不得不扬弃知识，以便为信念腾出地盘”，显然，他强调的是人类理性的有限性，尤其是就认识能力而言，我们归根结底只能通过“人类视角”看宇宙。先天认识形式既构成了认识宇宙的条件，也构成了认识宇宙的限制，宇宙自身究竟如何，我们永远不可能知道，这就是关于事物自身的不可知论。此外，康德倒转主体与客体之间的关系并不像哥白尼倒转地球与太阳之间的关系那么简单，它凸显的是观察者的视角。简言之，如果人在地球上，地球就是观察的中心，如果人在太阳上，太阳就是观察的中心，所以实际上，人才是观察的中心。这一点之所以重要，是因为17世纪科学革命最终证实的并非哥白尼的日心说，而是无限宇宙的观念，用柯瓦雷的说法就是“天球的破碎和宇宙无限化”。哥白尼延续的仍然是亚里士多德的“天球”观念，即一个封闭的世界。一个封闭的世界是可以有中心的，哥白尼只是把宇宙的中心从地球转变成了太阳。但是伽利略经过天文观测确立的却是无限宇宙的观念，而无限宇宙是不可能有中心的，这就构成了对哲学的严重挑战——我们的认识活动如何能应付无限的宇宙？笛卡尔通过普遍怀疑来寻求一个“阿基米德支点”，他确立了“我思”作为一切知识的逻辑前提。然而对于知识而言，一个支点是不充分的，它需要主体和客体两个逻辑前提，这相当于两个“支点”，由此揭示了二元论的难题。康德试图贯彻笛卡尔开创的主体性原则，走出二元论的困境。按照他的思路，无限宇宙是可以没有中心的，但我们对宇宙的认识却必须是有中心的，因为我们总是通过“人类视角”看世界。至于由此形成的知识如何避免主观性和偶然性，在于认识主体的先天认识形式。康德明确了我们的认识能力是通过第一人称视角，以往哲学诉诸全方位的全能视角而静观（旁观）宇宙是不可能的，同时也通过第一人称视角的“先天认识形式”来克服感觉经验的局限性，解释科学知识的普遍必然性亦即客观性，从而论证了第一人称视角作为客观性视角的合法性。 

　　康德认识论的基本原则体现在下面这段话中：感性的功能是直观，知性的功能是思维（认识），“无感性就不会有对象被给予我们，无知性就不会有对象被思维。思想无内容则空，直观无概念则盲。因此，使其概念成为感性的（即把直观中的对象赋予概念）和使其直观成为知性的（即将它们置于概念之下），是同样必要的。这两种能力或者性能也不能互换其功能。知性不能直观任何东西，而感官则不能思维任何东西。只有从它们的相互结合中才能产生出知识”。必须引起我们注意的是，康德这段话不仅适用于知识，同样适用于对象。换言之，知识与对象之间的关系不再是相互外在的关系，而是被康德“内化”为感性与知性之间的关系。 

　　 笛卡尔的二元论给近代哲学打上了深刻的烙印，我们可以称之为“心灵—感知—事物”的模式：心灵通过感知间接地知道心外之物，但是我们始终无法解释心中的知识与心外之物之间的相互关系。康德以悬搁事物自身的方式来克服二元论，他强调，知识是主体与客体相关的产物，因而在认识活动及其结果（知识）之中，既有外部事物刺激感官的因素（由此产生了杂多表象），也有心灵的因素即先天认识形式，包括感性的先天直观形式（即空间和时间）与知性纯概念（即范畴）。知识与经验（对象）都是感性与知性相互结合的结果。于是，康德以他的哲学革命将主体与客体这两个相互外在的“支点”转变为同一系统（“纯粹理性的体系”）中感性与知性这两个“焦点”，从而将笛卡尔的“心灵—感知—事物”模式变成了“心灵—经验世界—世界本身”模式。因此，苗力田把康德的哲学革命称为“开普勒改革”，因为正如行星运行的轨道是有两个焦点的椭圆形，知识和对象也有感性和知性这两个焦点。就此而论，康德相当于以世界本身的不可知论为代价，把“我们的世界”即“经验世界”还给了心灵。 

　　 由此可见，康德的出发点是笛卡尔的“我思”，不过比笛卡尔更彻底。他意识到，无论如何，我们看世界的方式都是第一人称视角（从理性的角度出发，康德考虑的是复数的“我们”，即人类理性），先验自我是一切认识活动乃至知识的最高先验根据。但问题是，从第一人称视角如何能够证明知识的客观性？这意味着康德在证明第三人称视角是不可能的同时，必须证明第一人称视角也可以具有客观性，其中的关键就是前述之先天性。康德一方面揭示了形而上学超越第一人称视角而采取第三人称视角的错误，例如以超验的先验原理作为经验世界的基础和根据；另一方面，在证明形而上学之错误的同时，从批判哲学的立场重新解释了知识的客观性。简言之，康德以先天认识形式作为科学知识的普遍必然性的根据，将纯粹主观性视为客观性。这意味着康德不仅要应付休谟的挑战，以复数的第一人称视角克服基于感觉经验的单数的第一人称视角，还要解决二元论的难题：无论我们怎样在第一人称视角的单数和复数上做文章，都无法证明“我思”（心灵）能够超越自身而通达对象。所以，《纯粹理性批判》的问题不仅是先天综合判断如何可能的问题，也包括对象是如何可能的问题，乃至作为认识对象的经验世界是如何可能的问题，这些问题构成了康德关于范畴的先验演绎的核心。 

　　在《纯粹理性批判》第一版（1781）中，康德把关于范畴的先验演绎分为“主观演绎”与“客观演绎”，前者讨论的是知识的先验根据，后者讨论的是对象的先验根据，后者乃是先验演绎的重心所在。在《纯粹理性批判》第二版（1787）中，康德删去了主观演绎，重新改写了客观演绎。客观演绎是围绕着“‘我思’必须能够伴随我的一切表象”展开的，它要证明的是，知性范畴作为主观的概念亦具有客观有效性，即它们构成了经验的先天条件。反过来说，如果没有范畴，我们就没有经验。因此，虽然事物自身是不可知的，但是认识的对象并非事物自身而是经验的对象，知识与其对象（即经验）皆以人类理性的先天认识形式为其先天条件。就此而论，康德完全从第一人称视角出发，以“先天认识形式”来解决二元论的难题。 

　　 我们简略梳理一下康德的证明。知识作为判断（S是P），至少在两个表象或概念之间作联结，康德称这一联结为“综合”。但“综合”是以“统一”为前提的：如果我与我自身没有同一性，那么我就不可能在两个不同的表象之间进行综合，因而一切知识乃至意识活动的最高先验根据是“先验自我”，它体现为意识的自身同一性。然而，自我与直观是两种不同的认识能力，虽然自我意识的自身同一性是一切知识的前提条件，但我们的表象不是自我自己产生的，而是源于感性直观，因而我思如何能够伴随着我的一切表象，就是一个必须证明的问题。我们必须在自我与直观这两种不同的认识能力之间找到连接的中间环节，这个中间环节就是知性范畴。知性范畴体现的是先验自我的综合统一功能，感性直观在事物的刺激下通过空间与时间这两个“先天直观形式”形成了杂多表象，这构成了知识的“质料”，知性范畴作为综合统一杂多表象的规则构成了知识的先天形式。知性范畴在对感性的杂多表象进行综合时，一方面把自我同一性带给了感性杂多，另一方面把感性杂多带到了自我同一性之中。这意味着，如果没有范畴的综合统一作用，我们不仅不可能形成知识，甚至不可能形成经验（即认识的对象），所以知性范畴对于经验具有客观有效性。 

　　 康德之前的近代哲学家通常把知识与对象看作相互外在的关系，知识和感觉经验在心灵之中，对象在心灵之外。现在康德要证明的是，不仅知识而且对象皆以先天认识形式为先天条件，所以知识的对象并不在心灵之外。既然如此，为什么知识与对象既有区别，又可以相一致？其中的关键就是联结感性直观和知性范畴的“先验想象力”。先验想象力是“即便对象不在场也在直观中表象对象的能力”，这里所说的“即便对象不在场”不能理解为对象曾经在场而当下不在场，因为与此相应的只是“再生的想象力”（经验想象力）；应该理解为没有对象而在直观中形成对象的能力，与此相应的是“生产的想象力”（先验想象力）。想象力在感性直观中活动，因而属于感性，而其综合杂多表象形成形象（对象）的规则来自知性范畴，因而先验想象力是在直观中形成对象的能力，所以是“生产的想象力”。康德在一则注释中写道：“没有一个心理学家曾经想到，想象力是知觉本身的一个必要成分。之所以如此，部分是因为人们把这种能力限制在再生上，部分是因为人们相信，感官不仅给我们提供印象，而且还把这样的印象结合起来，完成对象的图像，为此在印象的易感性之外，毫无疑问还要求有更多的东西，即一种综合印象的功能。”感官不能提供综合，综合的规则来自知性，因而这里所说的“更多的东西”即先验想象力生成对象的能力。 

　　 既然如此，我们为什么会把认识的对象看作存在于心灵之外的客观实在，以至于陷入二元论的困境？因为对象的确是在感性直观中呈现的，而感性是被动的感受性或接受性，所以对象自然而然就被看作存在于心灵之外的事物自身。不过在康德看来，不仅知识需要“综合”，实际上对象同样需要“综合”，我们的经验对象总是某些大小、形状、颜色、硬度等属性的“集合”，它们是一个综合的统一体。问题是，这里的“综合”从何而来？康德把知性的综合称为“理智的综合”，把先验想象力的综合称为“形象的综合”，这实际上就构成了知识与对象的区别。先验想象力作为沟通感性与知性的中间环节，“盲目”地在感性直观中依照知性范畴的综合统一规则而形成了经验对象。所以，知识与对象既相互区别，又能够相互符合，因为知性范畴的综合统一规则构成了它们共同的先天条件。我们之所以误以为对象是心外之物，陷入知识在心中而对象在心外的二元论难题，是因为在我们的日常观念中，对象是在感性直观中呈现出来的，殊不知它们的形成不仅有感性直观的作用，而且是先验想象力在直观中综合统一杂多表象的产物。如此说来，康德在《纯粹理性批判》第二版前言中那一段令人费解的话便可以理解了：认识活动是“依照理性自己置入自然之中的东西在自然中寻找（而不是为自然捏造）它必须从自然学习、而且它本来可能一无所知的东西”。当我们通过先天认识形式认识事物的时候，以为我们所认识的是独立于意识之外的客观实在，心灵像一张白纸“复制”外部事物的“信息”，实际上，主体的先天认识形式早已渗透于认识活动之中，从而构成了经验和知识的先天条件。最终的结论就是：知性为自然立法。 

　　“知性为自然立法”而不仅是“知性为知识立法”，明确这一点非常重要。康德所说的“自然”并非自然本身，而是一切可能经验的表象总和，亦即“现象界”，康德也称之为“经验”：“只有一个经验，其中一切知觉都被表现为处在普遍的且合规律的联系中，就像只有一个空间和时间，显象的一切形式和存在或者不存在的一切关系都在其中发生一样。当人们谈论不同的经验时，这只不过是不同的知觉罢了，这是就它们都属于同一个普遍的经验而言的。也就是说，种种知觉普遍的和综合的统一性恰恰构成了经验的形式，它无非就是显象按照概念的综合统一性。”考虑到作为意识自身同一性的先验自我是一切知识和经验的最高先验根据，概念（知性范畴）的综合统一性源自先验自我，现象界的统一性源于自我意识的统一性。 

　　由此可见，康德的“视角”是“先验自我”，而其“视域”则是“世界”。这里的世界不是世界本身，而是“经验世界”。康德以先天认识形式来超越第一人称视角的局限，认识的对象不是事物自身，而是事物相对于我们的“显象”，知性为自然立法，经验世界是由我们的先天认识形式形成的。康德的认识论貌似达到了不通过第三人称视角而获得客观性的程度。 

　　从“视角”与“视域”的意义上说，康德之前的哲学家们以“理性”来消除两者之间的界限：对象是理念（客观理性），心灵是思想（主观理性）。现在，康德悬搁了超越的对象自身，也放弃了存在论意义上的唯心论，以“先天认识形式”来构成心灵与世界的共同结构。然而，不考虑其他问题，仅就本文的主题而论，如何超越单数的第一人称视角（我）而获得复数的第一人称视角（我们）仍然是成问题的。而且，康德虽然取消了主体与客体的二元论，却困于感性与知性的二元结构，以至于需要不断地在两者之间寻求沟通的中间环节。 

　　三、海德格尔：从普遍性转向个体性 

　　相较而言，海德格尔则致力于以单数的第一人称视角作为哲学的出发点。在海德格尔看来，哲学家们追求第三人称视角即客观性的视角，将世界之存在视为思想的对象，乃是二元论作祟的结果。其他哲学家的思考大多集中在如何克服第一人称视角的问题上，海德格尔则别出心裁，试图以第一人称视角而且是单数的第一人称视角来解决存在问题。当然，这里的“视角”纯属比喻，实际上，海德格尔的出发点既不是“看”也不是“知”，而是“行”，即人之此在的生存活动。 

　　形而上学的危机始于17世纪科学革命之后近代哲学面临的难题。笛卡尔的二元论使得思想与存在的同一性难以实现，康德沿着主体性这条路走下去，不再以对象而是以先天认识形式来保障知识的客观有效性，这意味着柏拉图式的唯心论失去了存在的条件。唯心论相当于以某种“客观理性”或“客观思想”来确立一个“绝对视域”，我们关于事物的本质、实体、存在的思想或理性认识相当于“绝对视角”。康德动摇了这个“绝对视域”，而当尼采颠覆柏拉图主义的时候，他不仅像康德一样摒弃了作为自在之物的存在，而且进一步颠覆了“绝对视角”，从基于理性的绝对视角走向了基于生命的视角主义。康德颠覆了客观理性而保留了主观理性，尼采则颠覆了主观理性（理性主义）而走向了生命，这意味着哲学无论从视角还是从视域看都陷入了前所未有的危机。 

　　 某种意义上说，第一人称视角是胡塞尔现象学的应有之义。胡塞尔关心的是认识的可能性问题，以往的哲学家在探索这个问题时，大多被限制在自然主义思维方式之中，试图回答意识如何能够超出自身而“切中”独立于意识之外的客观事物。在胡塞尔看来，谈论绝对独立于心灵的实在（物自体）与谈论“圆的方”一样荒谬，那意味着意识既在自身之中又能够站到自身之外。我们的确可以获得所谓客观真理，自然科学即为明证，以至于哲学家们认为认识的目的就是达到纯粹的客观性。但他们忽略或者掩盖了一个问题：仅就人所能获得的客观性知识而言，所谓客观性都是通过主观性而显现出来的，胡塞尔试图将其中的主观性“课题化”，关注事物在意识中的显现方式。笛卡尔和康德都意识到了这一点，但是他们都不够彻底。现象学要求无前提性，“面向事情本身”，悬搁一切可疑的东西，包括世界及其存在。海德格尔的思想深受胡塞尔现象学的启发和影响，然而在他看来，胡塞尔的现象学仍然囿于理论态度，并不能彻底解决二元论的难题。现象学要“面向事情本身”，但意识以及显现事物的纯粹结构还不是事情本身，真正源始的事情本身是意识的存在。 

　　在所有形而上学的批判者中，海德格尔因其试图将存在问题从形而上学中拯救出来而显得与众不同，这意味着他必须在摒弃形而上学的同时回答“存在”的问题。海德格尔一方面继承了胡塞尔的现象学方法，另一方面把胡塞尔现象学的“事情本身”从意识深入意识的存在，不仅强调第一人称视角，而且强化了单数的第一人称视角。这一切之所以可能，在于海德格尔把存在这个一向被看作理论认识的对象“落实在”人之此在的生存活动之中。 

　　 我们主要讨论海德格尔前期思想的代表作《存在与时间》。在此，他对哲学乃至人类活动的出发点作出了不同寻常的解释。海德格尔认为，形而上学一向以存在作为思想的认识对象，这意味着作为存在物的我们可以超越自身的存在，甚至超越所有的存在物，站在存在之外“凭空”把存在当作对象来思想。这样的存在并不是存在而是存在物，所以海德格尔称形而上学的历史为“存在的遗忘史”。虽然一切存在物皆因存在而在，而存在不是存在物，但是一说到存在却总是存在物的存在，所以要解答存在问题必须从某个存在物入手，通过这一存在物的活动崭露出它的存在。当然，并非任何一种存在物都能解答存在问题，唯有人这种存在物与众不同，它能够存在论地存在，具备“去存在”（zu sein）和“向来我属性”（Jemeinigkeit）的存在论机制，因而它的生存活动就是存在的显现。海德格尔称之为“此在”（Dasein），取存在（Sein）在此（da）存在出来之义。人这种存在物的与众不同之处就在于它是“去存在”的存在物，能够对自己的存在发问，而这一发问对它的存在来说性命攸关，因为它对自己的存在的领会决定着它将如何存在。人可以是此在，但此在不等于人。仅仅作为存在物的人不过是众多生物物种中的一种而已，受“人性”的规定，而作为此在的人则为存在所规定。当我们追问“人是什么”的时候，总是在给人下定义，“人是有理性的动物”“人是社会性的动物”“人是会说话的动物”“人是能够使用工具的动物”，如此等等。人的定义关注的是人“是什么”的“什么”，即人与其他存在物一样，都是由某种现成的本性或本质规定的东西。此在则与人不同，没有先在的本质规定它，它始终在“去存在”的过程之中。这里的“去存在”（zu sein，to be）体现的是“是什么”中的“是”而不是“什么”，不是对人“是什么”的断定，而是存在的显现，所以我们把这里的“是”理解为不断地去“是”的“去存在”。于是，海德格尔试图通过关于此在的生存论分析构建“基础存在论”，为解决存在问题作准备。 

　　 首先，海德格尔在批判形而上学的同时仍然要解答存在问题，相比之下，后来的解构主义或后现代主义虽然深受海德格尔的影响，但是他们更加追随尼采。其次，海德格尔摒弃了形而上学的理性主义思路，即以主观理性为视角，以客观理性为视域，谋求绝对视角与绝对视域的同一。既然如此，他如何回应第一人称视角的难题？当海德格尔强调此在具有“向来我属性”从而是自己“去存在”的个体存在物的时候，是不是意味着他将陷入单数的第一人称视角的困境？对海德格尔来说，这个问题在根本上是一个伪问题。如果要让海德格尔回答，他或许会说，此在不是孤零零绝缘的自我，存在也不是站在自我对面的对象。我们谈论的是此在与其自身存在之间的关系，而此在与其自身存在为一体，此在的生存活动比认识活动更加源始。对于“去存在”的此在来说，它的生存活动就是它的存在的显现。所以，根本不存在所谓第一人称视角的主观性问题，甚至也不存在所谓“主体间性”的问题。此在与此在之间不是相互区别的，恰恰相反，它们是没有区别的——此在不是作为自己，而是作为他人—常人（das Man）沉沦于世。 

　　因此，传统哲学始终面临着如何克服单数以及复数的第一人称视角（即主观性），通达第三人称视角（即客观性）的难题，寻求以绝对视角通达绝对视域。海德格尔则彻底摒弃了这个思路，试图通过此在而且是个体性的此在来解答存在问题。既然如此，这样的存在难道不仅是此在自己的存在？从作为个体存在物的此在出发，如何能够通达作为一切存在物之基础的存在？这些都关涉到海德格尔的“存在”究竟是什么的问题。 

　　 按照海德格尔的理解，存在不是存在物，我们可以问存在物“是什么”，但不能问存在“是什么”。存在不是什么，如果说存在是什么，说的一定是存在物而非存在。此在之所以能够承负起解答存在问题的重任，就在于它是始终处在“去存在”之中的存在物，此在的存在即生存（Existenz），即“站出来存在”，因而此在不是通过认识通达存在，而是通过自身的生存活动“显现”存在。就此而论，形而上学规定存在的范畴体系只能用来规定存在物，不能用来描述此在的存在，所以海德格尔构建了一系列“生存论规定”来显示此在是如何存在的。存在通过此在显现的不是“什么”，而是“显现”本身，对此在来说就是“可能性”。此在是通过投身于可能性之境域，始终将自身看作可能性而让存在显现的。传统哲学的思路是谋求超越个体性，在最抽象最普遍的思想中把握存在，而海德格尔则反其道而行之，从普遍性走向了个体性，存在唯有个体化自身才能显现出来。 

　　 某种意义上说，海德格尔从传统哲学的“理论态度”转向了“实践态度”，不过称之为“实践”并不十分恰当，因为通常在实践中仍然有主体与客体的区别，而海德格尔致力于深入主客尚未分化的源始境域。而且，这里讨论的是此在与其自己的存在之间的关系，所以按照海德格尔的术语，称之为“生存论”更为恰当。这里的“生存论”具有存在论性质，或者更准确地说，具有“前存在论”性质。“理论态度”基于主客二元结构，追求普遍性和客观性，“生存论”则落实在个体此在的身上。在此在之源始的生存论境域中，不存在主客之分，此在这一存在物与它自己的存在“不分彼此”，存在唯有在作为个体存在物的此在这里才有可能显现。于是，传统哲学中第一人称视角与第三人称视角的矛盾根本就不存在，而此在的超越性就在于其“去存在”的“本性”：此在作为能够“去存在”的存在物而“居于”存在与存在物“之间”，它非本真地沉沦，即“从自身跌入自身”；它本真地生存，即“从自身回到自身”。这并不意味着此在是封闭的，好像始终处在自身与自身的关系之中；实际上，此在能够“去存在”，所以在本性上是超越的。 

　　归根结底，此在与存在之间的关系不是主体与客体之间的认识论关系，而是此在与其自己的存在之间的生存论关系。由此，海德格尔也颠覆了传统哲学单数的第一人称视角（我）与复数的第一人称视角（我们）的关系问题。康德的哲学革命试图在第一人称视角上做文章，以“先天认识形式”来克服感觉经验的局限，在某种意义上默认了“我们”对“我”的超越乃至逻辑上的优越性。然而在海德格尔这里，此在作为“去存在”且具有“向来我属性”的个体存在物，是真正意义上在先的。而且，问题并不是如何超越“我”而成为“我们”，恰恰相反，问题在于如何从“我们”回归“我”，当然，在此使用“我们”和“我”并不符合海德格尔的思想，这只是一个比喻，由此关涉的是此在与他人的关系问题。 

　　 然而，虽然在回答存在问题上，此在在存在物状态和存在论上居于优先地位，但是此在从来没有将自己安放在这个优先地位上。“确实，此在在存在者层次上不仅是切近的，甚或还是最切近的——我们自己甚至一向就是此在。虽然如此，或恰恰因为如此，此在在存在论上又是最远的”，“所以，此在特有的存在建构（如果把它领会为属于此在的‘范畴’结构）对此在始终蔽而不露，其根据恰恰就是此在在存在者层次上及存在论上的优先地位。此在在存在者层次上离它自己‘最近’，在存在论上最远，但在前存在论上却并不陌生”。此在是能够“去存在”的存在物，只有此在才谈得上“近”和“远”，一般的存在物根本就不存在远近的问题。如前所述，此在是因为与存在的关系而被称为此在的，不过在存在物状态上，它是且首先是存在物。就其把自己看作存在物而言，它不会把自己理解错。然而，正是由于在存在物状态上，此在离自己最近，它将自己看作存在物而且仅仅看作存在物就显得那样顺理成章、自然而然，以至于封闭了使存在能够在此存在出来的境域，所以此在在存在论上离自己最远。然而，即使此在离自己的存在最远，它仍然是此在，它的生存活动仍然基于对存在的领会而成为存在显现的境域，只不过是以遮蔽的方式而已。在任何存在论“之前”，在提出存在问题之前，此在就已经存在着。因为此在存在着，总有对自己的存在的领会，所以在“前存在论上”并不陌生。 

　　 因此，此在是“以存在者的方式领会着存在这样的东西”，它与存在之间有某种“相互需要”的复杂关系：一方面，此在像所有存在物一样因存在而在，以存在为其存在的基础和根据；另一方面，存在不是存在物，却又只能通过某种存在物亦即此在而存在出来，得以显现。所以如前所述，此在对存在的领会对它来说性命攸关，它怎么领会自己的存在，就怎么存在。同时，此在对存在的领会对存在来说也是至关重要的，此在怎么领会存在，存在就怎么显现。作为被抛的存在物，此在被抛入了可能性的境域，因而此在的“去存在”乃是“能在”（SeinkÖnnen），亦即自由的存在，因而它必须自己去“筹划”（Entwurf）,孙周兴按照德语的构词将其译作“开抛”（开启性抛投）。这意味着此在的每一次存在都是一次新的“开始去存在”，此在始终处在“开始去存在”之中，所以此在之生存的核心是“操心”（sorge）。任何存在物是什么就是什么，它们不会操心自己可能成为别的什么。此在之“去存在”意味着它面对的是充满了可能性的、不确定的未来，所以它宁愿像存在物那样不去操心自己的未来，把自己的存在交付给他人。海德格尔把这种不作为自己而存在的方式称为“沉沦”（Verfallen）。就此而论，此在因为被抛而不自由地陷入了自由，它却自由地放弃了自由。显而易见，形而上学之所以遗忘了存在，根源于此在对于自己的存在的逃避。 

　　 因此，此在在日常生活中总以为它就是它自己，此在就是“我”，“我”就是此在。实际上，此在恰恰不是作为自己，而是作为“他人”存在的。不过，“人之所以使用‘他人’这个称呼，为的是要掩盖自己本质上从属于他人之列的情形，而这样的‘他人’就是那些在日常共处中首先和通常‘在此’的人们。这个谁不是这个人，不是那个人，不是人本身，不是一些人，不是一切人的总数。这个‘谁’是个中性的东西：常人。”“常人”主宰着此在的日常生活，决定着什么可以做、什么不可以做，此在把自己“去存在”的筹划选择统统交给了“常人”，所以此在从来不是“我”而是“我们”。然而在日常生活中，看起来“常人”到处在场，可每当此在挺身而出需要决断之时，每当事情需要有人负责的时候，“常人”却总已溜走了。其结果是，所谓“常人”（我们）查无此人、从无此人，“常人”归根结底不过是此在的自欺——此在自己就是“常人”。因此，海德格尔称此在的沉沦是“从自身跌入自身”。因为此在自己就是“常人”，故而需要“从自身回到自身”，即从作为“常人”的自身回归本己的自身，而这个“从自身回到自身”乃是通过“提前到死中去”“向死而在”实现的。 

　　 通常的死亡观把死亡理解为“存在到头”，活着是存在，死了就不存在了。死亡是发生在生存之外的一件事，我们总是想方设法尽量把死亡推迟到遥远的将来。海德格尔则把死亡看作此在从一出生就不得不承担的一种特殊的可能性，因而死亡并不在生存之外，而是自始至终存在于此在的生存之中。“每一此在向来都必须自己接受自己的死。只要死亡‘存在’，它依其本质就向来是我自己的死亡。死确乎意味着一种独特的存在之可能性：在死亡中，关键完完全全就是向来是自己的此在的存在。死显现出：死亡在存在论上是由向来我属性与生存组建起来的”。如果我们把死亡看作一种特殊的可能性，那么“向死而在”就是“向终结而在”，而“向终结而在”亦即“向可能性而在”。由此，海德格尔试图通过“提前到死中去”“向死而在”的方式使此在个体化自身，激发此在“立足自身而在世”，在“去存在”中将可能性收回到自身，完全作为可能性而存在。在此在作为本己的自己去存在之中，存在由此而显现。 

　　 就此而论，哲学的出发点不再是复数的第一人称视角（我们），也不是第三人称视角的客观性，而是作为个体存在物的此在。海德格尔作了两个转向：从复数的第一人称视角转向了单数的第一人称视角，从“理论态度”转向了“实践态度”（生存论态度）。所以就生存论而言，在海德格尔这里实际上不再有第一人称视角的难题，没有“看”也没有“知”的问题，最源始的境域是此在作为个体存在者的生存活动。倘若如此，我们会不会重新面临普罗泰戈拉“人（每个人）是万物的尺度”的困境，以及尼采的视角主义问题？海德格尔要解决的是存在问题，对他来说，存在作为此在而显现，并不在于显现成“什么”，而仅在于“显现”，就此在的生存活动而言，就是“可能性”。存在不是存在物，存在不是什么，但它要通过成为“什么”（存在物）才能显现，而这个存在物只有把自己领会为纯然的可能性，也就是作为“去存在”之本己的自己，才能“不辱使命”。 

　　然而，通过此在而显现的存在，毕竟还不是存在本身。仅就海德格尔的思想后来发生了转向，以至于《存在与时间》成了未完成的著作而论，试图通过此在的生存活动来解答存在问题，显然此路不通。海德格尔最终放弃这条“此在之路”的原因有很多，其中一个重要原因是，当存在通过此在的生存活动而显现的时候，那毕竟只是此在的存在，而此在的存在并不等于存在本身。由此可见，第一人称视角的难题仍然“阴魂不散”，始终或隐或显地笼罩着我们。 

　　结语 

　　 总而言之，“第一人称视角的困境与转向”具有较强的比喻性质，我们试图以此来形象地凸显哲学乃至科学活动的出发点和基础问题。康德和海德格尔对于“第一人称视角”难题的不同解决方式虽然都存在问题，但他们的探索具有重要的启发意义。哲学最初的出发点和基础是思想与存在的同一性，以唯心论来贯通第一人称视角（主观性）与第三人称视角（客观性），这是苏格拉底—柏拉图针对智者对知识的挑战作出的回应，几乎构成了此后西方古典哲学的基本思路。然而，17世纪以笛卡尔为开端的近代哲学凸显了第一人称视角与第三人称视角之间的矛盾，即主体与客体之间的二元论难题。康德试图贯彻笛卡尔开创的主体性原则，以先天性（先天认识形式）作为心灵与世界的共同的先天条件，相当于论证了第一人称视角的客观意义。而海德格尔则将现象学“面向事情本身”的“事情本身”从意识的纯粹结构“深入”人之此在的生存活动，试图从此在这一能够“去存在”的“向来我属性”的个体存在物来解答存在问题。可以说，海德格尔不仅把复数的第一人称视角转向了单数的第一人称视角，甚至颠覆了第一人称视角的问题。 

　　我们一再提到17世纪科学革命，因为这一革命以及由此引发的一系列连锁反应不仅构成了西方哲学的重大转折，就其深远影响而论，甚至构成了西方文明乃至人类文明的重大转折。毫无疑问，在此之前也存在着第一人称视角与第三人称视角的关系问题，只要有认识活动，只要人们追求知识，就会遭遇主体与客体的关系问题。但是当科学革命使得自然科学走上了科学的道路后，这一问题就格外凸显了出来，以至于哲学与科学开始分道扬镳，走上了不同的道路。 

　　 某种意义上说，科学走的是一条逐渐清除第一人称视角，完全从第三人称视角认识世界，即清除主观性、追求客观性的道路。仅就康德和海德格尔而论，哲学与科学似乎走了相反的路，而且渐行渐远：科学不考虑第一人称视角的难题，完全客观地认识世界，哲学则在尝试扬弃第三人称视角，回归第一人称视角。哲学家关于这个问题的讨论通常不会引起科学家的注意，如果引起了科学家的关注，那他一定不是作为科学家而是作为哲学家在思考。正如胡塞尔所说：“生活和科学中的自然的思维对认识可能性的问题是漠不关心的——而哲学的思维则取决于对认识可能性问题的态度”，因为“认识的可能性对自然思维来说是自明的。自然思维的工作已结出了无限丰硕的成果，日新月异的科学是一个发现连着一个发现向前迈进，它根本就不会想到要提出关于认识可能性的问题”。当然，日常观念的自然主义思维方式与自然科学的自然主义思维方式还是有区别的。在普通人的日常观念中，我们感知的事物就是事物本身，这看上去是第三人称视角，其实是把第一人称视角混同于第三人称视角，就像婴幼儿以自我为中心的世界。而在科学的观念中，科学家同样认为他们描述的是事物自身，不过我们感知的一切并非都是客观存在的，科学的工作是去除主观性的东西，保留客观性的东西。在康德看来，无论如何我们都只能通过“人类视角”看世界，他一方面杜绝了人类理性以“上帝视角”看世界的可能性，另一方面认为事物自身的不可知是无条件的，为自由、道德和形而上学保留了一条不同于科学的道路。而对海德格尔来说，科学描述的是存在物，哲学通过描述此在的生存活动要呈现的则是存在。无论是康德还是海德格尔，他们都试图以不同的方式在科学世界之外为人文世界留有余地。 

　　我们身处全球性的科技文明中，科学技术高歌猛进，哲学则处在被边缘化的困境之中。它的许多工作（或许不是全部工作）都转交给了自然科学，以至于霍金说：“哲学已死”。然而在笔者看来，科学技术可以完全忽视认识的可能性问题，哲学却不能，因为它必须追问基础性的问题。如前所述，在康德看来，我们所有的判断或陈述的“背后”都有一个“逻辑主语”，无论什么知识毕竟都是“我”的知识。胡塞尔强调，任何客观真理毕竟都是通过主观性获得的。总之，我们不应该忽视“第一人称视角”的问题。 

　　我们身处其中的世界归根结底是“人的世界”，而“人的世界”亦即“文化世界”或“意义世界”。自然科学的确通过忽略乃至去除人的因素、文化的因素、主观性的因素而获得了伟大的成就，但这并不意味着科学世界是一个纯粹的物理世界（实际上是否能够达到纯粹在理论上是成问题的），而且是唯一的世界。尤为重要的是，将人的世界彻底去除人的因素是否可能、是否必要、是否应该，值得我们深思。这或许就是我们讨论“第一人称视角”问题的意义所在。 

　　〔本文注释内容略〕 

原文责任编辑：莫斌