王恒  南京大学哲学系教授

列维纳斯（Emmanuel Levinas，1906—1995）出生于立陶宛的犹太家庭，求学于法国斯特拉斯堡大学。第二次世界大战期间，作为法国军人被德军俘虏，囚于战俘营直至二战结束。他在立陶宛的父母兄弟和岳父母全部被害。战后，他师从犹太学者舒萨尼研习《塔木德》，成为既严格依托拉比文本、又具有巨大哲学解释力的塔木德诠释大家，担任巴黎东方以色列师范学校校长，在该校主持塔木德教学研讨三十余年。但实际上，直到解构主义大师德里达1964年的长篇评论《暴力与形而上学》才把列维纳斯带到历史和哲学的前台，使其从犹太思想家公开为一代哲学大家。

作为哲学家的列维纳斯，是法国第一代现象学家的主要代表，是法国现象学独特风格和主题的开创者之一。他不仅深刻影响了布朗肖、萨特、利科、德里达、马里翁等几代大家，更以“伦理作为第一哲学”之立论而成为二十世纪法国最为革命的形而上学家。《总体与无限》《异于存在或本质之外》《论来到观念的上帝》三部巨著代表了其哲学思想的三个主要阶段。

1.言说无限：作为犹太哲学家

德里达在墓前演讲《永别了，列维纳斯》中深情地讲述了一次让他难忘的交流，列维纳斯对他说：“你知道，人们常常用伦理学来描述我所做的思考，但最终真正让我着迷的并不是伦理学，不只是伦理学，而是神圣，是神圣之神圣性。”事实上，如果一种文明的宗教信仰不被理解、不被深切体会，那么，这个文明尤其是其哲学就不可能得到真正的呈现、理解和对待。海德格尔曾明确将探究“内在之人”（奥古斯丁语）的永恒规定作为哲学的天职（Beruf）。虽然狡猾的海德格尔会将这些变成套话用于各种目的，但对内在永恒的探求终究是哲学家的天职，即便哲学家对永恒有不同的理解。

列维纳斯正是这个意义上的哲学家，真正的永恒/无限/神圣是其一生念兹在兹的主题，他要将其落实在各种具体场景，落实在每一个当下，最终落实在他人，落实在心灵的真正之所见——面容。而在海德格尔的“存在-神-学”批判之后，列维纳斯给自己设定的任务是追问：神圣如何可能进入思想，又并不成为思想的对象？具体说来，是在问：怎样让希伯来的超越进入哲学，却不再次被希腊的存在论同化？或者，真正的超越如何抵达主体，而又永远不成为主体可以把握（comprendre）的真理？对此，德里达的评论一语中的：“离开希腊是列维纳斯在《胡塞尔现象学中的直观理论》一书里暗中策划的。”（《书写与差异》中译本第141页）

事实上，列维纳斯在犹太思想学界影响极深，已经接近“经典人物”，尤其在受过现代人文学术训练的拉比中影响显著。当然，在普通犹太教共同体，尤其在传统的权威体系中，他始终是外围人物。但是，无论如何，列维纳斯改变了现代犹太人理解自身传统时所使用的伦理语法，使“对他人的责任”成为战后犹太思想谈论上帝、律法、以色列和人类普遍性时无法绕开的语言，即道德作为对上帝的一种视见，尊重上帝的唯一方式就是尊重你的邻人。

对列维纳斯而言，《塔木德》中包含无限解释的伦理细节，实际上是在不经意间探讨着根本性的理念。而既作为理念，就不仅是指族群的伦理规范赢获了普遍性，更为走出希腊哲学思想传统提供了新的路径。

 

2.走出希腊：作为形而上学家

作为提倡“伦理作为第一哲学”（Éthique comme philosophie première是1982年列维纳斯一个演讲的题目）的哲学家，列维纳斯不是将伦理学提升为形而上学，而是重新界定形而上学，重新规定哲学的起点。“伦理”本身就是“超越”发生的地方，与绝对他者的关系——即“形而上学”——就在这种超越之中建立。换言之，被界定为“进行超越”的形而上学就是“同一与他者的关系”。这种形而上学先于存在论，是存在论的潜在预设。

列维纳斯认为，从古希腊以来，在哲学内部有一条占据支配地位的基本倾向，即把他者纳入同一，把超越性纳入内在性，把差异纳入总体，把存在者纳入可以理解、把握和统摄的存在秩序——我们可以归结到一个判断：存在即真。这个传统或者文明的源头就在柏拉图的“同一”这个作为最大最先的理念。而卓越的同一性，不仅体现在自我的实存就是同一化过程、自我本身就是同一化的原初作品，也体现在所有的“普遍之思”上，因为说到底，普遍之思就是一种“我思”——列维纳斯说：“哲学是一种自我学”（《总体与无限》中译本第16页），实际上，从同一律到逻各斯，既是人类认知的起点、脉络和理想，也是与神相连的通道——正是在古希腊理神论的地基上才有神学大厦。列维纳斯完成了思想的颠倒：在自我能够理解“是”或“是什么”以前，自我已经面对他者并被他者要求。因此，第一哲学不是存在论，而是伦理学。（参见《总体与无限》第297页）

显然，当时列维纳斯的最大对手是海德格尔。虽然正是海德格尔对整个西方哲学的深度解构引领他看到了这个总体结构的诸多面向，海德格尔对形而上学的诸多著名论述也成为其系列性背景，但是，列维纳斯从《存在论是根本的吗？》《从存在到存在者》《时间与他者》直到《异于存在或本质之外》，一路走来，很明显是标准的相亲相杀、反叛挣脱的奇峻险境。

德里达在《暴力与形而上学》（《书写与差异》中译本第136—139页）中说，胡塞尔和海德格尔同属于“从希腊—欧洲经验发展出来的基本概念系统”，任何哲学想要动摇它们，要么“以臣服于它们开始”，要么“以变成哲学语言的自我摧毁而告终”，都是想拽着自己头发离开地面。而列维纳斯却想只“凭借埋藏在经验中的对直接当下裸露性的忠诚”，就要来摆脱“绝对同一”与“绝对一”这种“压制性的希腊宰制”、这种“存有论的和先验性的压制”，并且在与希腊式言说史的辩论中“达到了类似对话的高峰而且透彻入里”。这让德里达大为震撼，事实上，德里达也从此与列维纳斯成为一生的同道挚友。

 

3.可能路径：作为现象学家

列维纳斯曾跟从海德格尔参加其与卡西尔所进行的哲学史上著名的达沃斯论辩，并且正是海德格尔引领列维纳斯逐步获取深切领会并批评胡塞尔的视角，但列维纳斯在其代表作《总体与无限：论外在性》中明言：是“胡塞尔的现象学使得这种从伦理向形而上学的外在性的过渡成为可能”。（前言第11页）

列维纳斯1929—1930年在弗赖堡参加胡塞尔最后一学期的课程并成为胡塞尔夫妇的朋友；其1930年的博士论文《胡塞尔现象学中的直观理论》是法国最早一批系统介绍胡塞尔现象学的著作。但另一方面或与此同时，他又是最早从现象学内部对现象学进行根本性改造的现象学家。他将现象学的基本问题从“对象如何向意识显现”“存在如何被理解”，转变为“主体如何在他者面前被触动、被要求、被赋予责任”，将主体从主动构成者重新解释为一个被动受感者。并由此把胡塞尔的触发、被动综合和时间化等一系列思想推进为易受伤性、创伤、替代等，从而将现象学的中心从意向性转向受感性（affectivité），从构成转向被召唤，从同时性转向解时序，从自由主体转向责任主体。简言之，使现象学从“显现理论”和“存在论”逐渐转向一种关于受感、给予、责任和超越的哲学。

这一变化深刻影响了法国现象学后来的所谓“神学转向”。马里翁明确承认，正是列维纳斯使他意识到“上帝不由存在来定义”这一可能性。事实上，马里翁关于给予性和饱和现象、亨利关于生命的自身显现、克雷蒂安关于召唤与回应，乃至德里达关于踪迹、差异和不可还原的他异性，都在不同程度上源于或经由列维纳斯打开的问题域：现象学并不必然局限于“可见之物如何显现”，它还可以追问那些不能被主体完全把握、却先行改变主体自身的事件。而从神学历史的角度看，列维纳斯之所以能成为“神学转向”的开端，恰恰是因为他破坏了传统神学关于上帝的领会方式。可以说，这被批评为叛出现象学之“呈现-描述”宗旨的所谓“神学转向”，恰恰是通过一种反神学或去神学化的运动得以发生的。

 

最后，从犹太哲学到所谓“神学转向”，我们可以把作为现象学家和形而上学家的列维纳斯一生念兹在兹的思考归结到“他者-主体”这个悖反词。这里，“他者”不是一个谜，而是一种命令性的临近；而“主体”既不是我思（ego cogito），也非在世之此在（Dasein），而是“是我，请差遣我！”（me voici）。在直抒胸臆、畅所欲言的《异于存在或本质之外》中，这个“主体”就是被告，就是人质，就是在自由选择以前就已经负有责任，就是其内部业已被他者所穿透。由此，一种更加被动、更加不能完全拥有自身的主体在哲学史中出场。而它所引领的绝不仅仅是西方后现代的庞大剧情，也在哲学的舞台上与非西方的思想相唱和。