从麦克斯·缪勒开创比较宗教学至今，西方宗教学已历一个半世纪；而西方对东方宗教的关注与言说，则可追溯至更早。这套以西方经验为底色的观念体系与方法论，深刻塑造了近现代东方宗教研究的基本面貌。然而，近半个多世纪以来，学术界逐渐意识到，西方对东方宗教的“科学”研究常常充满错误与偏见，难以呈现东方宗教文化现象之原貌。反思西方宗教叙事对东方的误读、考察其生成逻辑并探寻如实解释东方宗教特质的本土知识路径，已成为当下宗教研究的迫切任务。

　　跨文明接触中的“误读”现象

　　从文明交流史来看，“误读”与“比附”在文化初接触时几乎不可避免。原因在于，人们在理解一个陌生的异质文明传统时，不得不依赖自身已有的认知框架和概念工具。人类文明史上诸多重大成就的互鉴历程，无不始于对“他者”的想象性建构与阐释。

　　作为中华文明与印度文明两大文明传统相遇、碰撞之后形成的文明成果，中国佛教在思想、信仰、文学、艺术、制度、戒律、礼仪、习俗等方面产生了诸多创造。佛教融入华夏文明的过程，堪称文明融合的示范与表率。然而，在佛教初传之时，也是以“格义”的方式进入到中土人民的视野，譬如以道家之“无”解佛法之“空”、以道家“清静无为”诠释小乘禅法之“数息观”等。通过中国本有的概念与义理来比附性地理解原始佛法的名相与教理，为佛教在中国早期的生存与发展奠定了基础，如此才有了后来隋唐的宗派繁荣与宋明之后儒佛合流的理论高峰。

　　8世纪至11世纪中叶，希腊—阿拉伯百年翻译运动将大多数的古希腊科学和哲学著作翻译成阿拉伯语，翻译中大量使用阿拉伯本土概念，以便于思想之接受与传播。阿拉伯翻译运动一方面为阿拉伯文明引入新的思想资源，促进了阿拉伯自身艺术、文学、哲学、科学技术等方面的全面发展；另一方面保存了古希腊的哲学与科学，在中世纪后又传回欧洲，为欧洲文艺复兴提供了文献基础。伊斯兰教在唐朝传入中国，明清之后开始普传，王岱舆、刘智等学者“以儒诠经”，用儒家的思想来阐释伊斯兰教，同时拣选伊斯兰教中的部分内容，“以经诠儒”，论证“天方之理是天下之公理”，由此进行伊儒会通，促进了中国化伊斯兰教的形成。

　　在文明交流互鉴的历程中，尤其于文明初遇之际，“以己度人”几乎是不可避免的适应性策略，随之而来的“误读”与“比附”亦是自然且普遍的文化现象。在多数情况下，这类初期的认知偏移恰恰为异质文明间的接触提供了必要的话语空间，并为后续的文化交融与创造性转化奠定了基础，因而具有不可忽视的积极意义。

　　西方宗教观念的跨文化投射

　　欧亚大陆间的文明互动虽古已有之，但直至1500年前后，新航路开辟与地理大发现创造了新的历史机缘，欧洲才开始系统接触与认知东方各文明传统。在理解东方宗教传统时，欧洲采取的参照系是基于一神教经验的基督教文化。

　　以“印度教”（Hinduism）的建构为例，早期的欧洲旅行者和传教士一直将印度的各种传统视为“异教”。后来印度的异教形式被称为Gentooism，随后被称为“印度人的宗教”（religion of the Hindus），后又被Hindooism所取代。18世纪末，欧洲人才开始使用Hinduism一词来称呼印度宗教。据科恩（Bernard Cohn）考察，17世纪前后，欧洲人主要依赖自身既有的诠释框架来认知印度。他们倾向于将印度的宗教追溯至《圣经》的创世叙事，试图将其对应到亚当夏娃时代的人物与事件。在这一认知图式中，欧洲将印度降格为欧洲自身的过去，由此在时间序列上完成了对东方的从属化定位。

　　Religion在印度被翻译成“达摩”（dharma），人们在学校里被教导：印度达摩、佛教达摩、伊斯兰教达摩和基督教达摩共同存在于印度。然而，这套话语却难以真正映照多数印度民众的生活经验。同时，与“宗教”相关的一些概念系统，比如“世俗主义”或“宗教自由”，在印度本土的思想传统中也始终显得水土不服。经过两百多年对“印度教”的研究，人们始终无法在其中找到共通的教义、经典文本、对同一主神的信仰。由此，在20世纪下半叶，人们开始检视“印度教”一词的由来及其合法性，同时也反思西方的“宗教”概念是否能够展现印度人的信仰世界。威尔弗雷德·史密斯在其《宗教的意义与终结》中区分“积淀传统”与“信仰”，并认为印度纷繁复杂的宗教现象显示出多样、流动、生长、变化、累积的特点，于时间上没有清晰的开端，于文化场域中也没有清晰的边界，是典型的“积淀传统”。“‘印度教’不是指称一个实体，它是西方赋予那一系列极其丰富多样的事实的一个名称。”

　　西方人以基督教的“宗教”模式为滤镜来观察东方，产生错位在所难免，这种文化比附现象同样发生在西方对中国文化的理解上。比如明清时期基督教传教士采取一种“索隐式”方法来解释与翻译儒家经典，试图从中探求天主教的证据。比如白晋（Joachim Bouvet）认为，中国汉字“天”由代表“伟大”的“大”和代表“同一”的“一”组成，所以指向至高神上帝，因此他们以God来翻译儒家经典中的“天”，用基督教伦理来诠释儒家的仁、德、道等概念。

　　以基督教作为原型而建立起来的西方“宗教学”更是隐含着某种西方式的宗教立场。如吴云贵提出，麦克斯·缪勒将宗教定义为“领悟无限的主观才能”，其选择“无限”一词，即预设了西方形上学中的“无限本体”，实际上是绕开上帝是否存在的证明，直接采取一种有神论的立场。而马克斯·韦伯以正统—异端的框架来解读儒教与道教，也与中国的社会现实相去甚远：西方观念中宗教徒只能“属于”一种宗教，但中国人出入佛道、兼宗儒释的现象却很普遍。

　　误读与比附，本是文明交流中难以避免的伴生现象，有时可通过返归原典而得以澄清。然而，在近代以来东西方力量对比悬殊的格局下，这些误读被嵌入殖民扩张的意图与西方中心主义的认知范式之中，逐渐演化为一种单向的知识生产体制，而不再是平等对话中的自然曲解。

　　殖民主义语境下的东方建构

　　20世纪后半叶，在西方文明内部开始了对殖民主义建构的反思，其中最具代表性的作品是萨义德的《东方主义》。萨义德以“西方是意志，东方是表象”来概括西方几百年东方学研究的历史特征，主张其关于东方的论说和描述都是在西方的论说模式中被呈现的。

　　萨义德之后，涌现出更多此类反思性研究。以前述“印度教”问题为例，马歇尔（P. J. Marshall）检视了诸多西方的东方学家作品，认为大多数学者并未深究印度教对印度民众的真实意义。他们轻视民间信仰，只热衷于将哲学化的印度教框定为固定教条，整个研究始终受到欧洲自身议题和宗教前见的牵引。理查德·金（Richard King）讨论了西方如何建构“神秘主义”的概念并将之投射到印度宗教文化，并认为这是控制、操纵东方的一种方式。印度裔学者沙拉达·苏吉拉贾（Sharada Sugirtharajah）认为，在英国东方学家和传教士的建构下，原本复杂、多元且异质的印度传统，被重新表述为一种整体化、单线发展的宗教体系，其主要目的在于服务其自身的知识生产、传教事业及殖民统治。综合说来，印度教之建构，至少有三个层面的原因：其一，源于西方认知框架的投射。西方基于自身的一神论传统，构建了一套以经典、教会与信条为核心的“宗教”范式，并武断地将这套标准套用到东方的宗教现象上。其二，服务于殖民统治的简化需要。为了便于分类和行政管理，殖民者采取了一种本质主义的策略，强行用一个单一的标签来统摄印度次大陆上原本多元、松散且充满差异的信仰实践。其三，还包括印度本土精英扮演的复杂角色：一方面，他们为了争夺象征资本和社会声望，积极回应西方对“印度教”的建构；另一方面，他们也借助统一的宗教框架来凝聚民族认同，以抵御伊斯兰教和基督教的改教浪潮。总之，“印度教”的建构是殖民主义知识生产的一个典型样本，它清晰地揭示了西方范式的生搬硬套、殖民权力的分类规训、东方在不对等权力下的被动配合等如何共同酿成了一场影响深远的“东方误读”。

　　不过，殖民主义只是在近代以来提供了知识建构的现实机缘，“误读”更深层的根源则在于西方中心主义的认知范式。西方中心主义不仅包括种族主义、政治立场和价值观念意义上的“西方中心论”，更包括思维方式和话语系统意义上的“西方中心论”，这是在长期文化偏见积淀基础上形成的思维定式和偏颇话语，代表性的观念有东方非理性说、东方停滞说、欧洲例外论等等。

　　在西方中心主义的认知框架下，四百余年的世界近代史进程中，西方殖民者关于东方的叙事与解释，常常渗透着自身的观念投射。由此建构出的“东方”及其宗教，往往是西方自我镜像的倒映，而非那个自在自为的、真实的东方。

　　东方的宗教文化传统，在信仰形态、制度架构与生活实践等层面，均与以基督教为核心的西方一神论传统存在显著差异。这一议题在当代学术界引发了广泛讨论。例如，楼宇烈先生曾系统归纳中国宗教文化传统的十大特征，涵盖政主教从、祖先崇拜、多元宗教并存共处、缺乏强制性的传教精神等方面，并据此倡导建立一种“合乎东亚文化传统的宗教学研究理论”。

　　今日我们构建中国宗教学自主知识体系，首先需要回望与反思：既往关于中国乃至东方地区宗教的研究中，究竟哪些真实呈现了地方性的宗教文化现象，哪些又是某些认知框架强行投射而造成的误读？对于那些长久以来日用而不觉的核心概念，如“宗教”一词本身，亟须溯其词源、察其流变、辨其适用边界，对既往的误读式解读进行全面而系统的反思与清理。在此基础之上，我们应回到东方的文化现场，激活东方本土概念资源——如中国的“教”“道”“礼”，印度的“法”“梵”“我”等——在描述自身宗教传统时的解释力与表现力。它们扎根于本地文化土壤，本身便蕴含着丰富的意义脉络与认知图式，远比外来术语更能贴近东方信仰实践的本来面目。在此基础上，才能在平等的跨文化对话中，贡献一种从东方经验中生长出来的、具有普遍解释潜能的学术和话语体系，让东方宗教从“被解释的对象”成长为“能解释的主体”。

　　（作者系中国社会科学院哲学研究所副研究员）