先秦美学思想中的忧患意识

2023-09-11 来源:中国社会科学网-中国社会科学报

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  从周公制礼作乐到东周百家争鸣,忧患意识牢牢地扎根于早期思想文化的最深处。《周易·系辞》的作者早就敏锐地发觉了这一点,曰:“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者,其有忧患乎?”徐复观对忧患意识的内涵做过深刻解读,提出“忧患心理的形成,乃是从当事者对吉凶成败的深思熟考而来的远见;在这种远见中,主要发现了吉凶成败与当事者行为的密切关系,及当事者在行为上所应负的责任”(《中国人性论史·先秦篇》)。由此可见,所谓忧患意识,既包含“战战兢兢,如临深渊,如履薄冰”的审慎品格,也包括“思患而豫防之”的主体自觉与责任担当。

  先秦美学思想也贯注了这样一种忧患意识。诸子虽然有着不同的立场和思想进路,但都面临“礼崩乐坏”的时代背景。礼乐文化的崩溃并不等同于审美文化的衰落。准确地说,它意味着审美文化过度滋生以致在某种意义上完全失控。所以,对于当时世俗的审美文化,诸子无一例外都抱持高度的戒惧姿态,他们的美学思想可以看作是对“过分的、不恰当的美”的忧思与反拨。

  警惕过分之美

  诸子所忧,主要出于以下四种维度。

  所忧者一,是美与德的分离。早在文明曙光初现之时,美就已经成为权力的象征。殷周鼎革之际,新政权的统治者创造性地提出“以德配天”的观念,将权力的合法性与德紧密地联系在一起。这样一来,美也就同时成了德性的外在显现。美、政治、道德三者的统一具有重要的现实意义:在政治上,占有与自身不匹配的美无疑是一种人神共愤的禁忌;而反过来,这种禁忌又在道德层面对人起到了相当程度的约束作用。比如,周恭王时,有三个美女奔嫁密康公,密康公的母亲认为应该将美女献给周王,并告诫说:“夫粲,美之物也。众以美物归女,而何德以堪之。王犹不堪,况尔小丑乎?小丑备物,终必亡。”(《国语·周语上》)然而,随着周王室的衰微和政治地图的剧烈变动,“天命”观念开始受到普遍质疑,权力和道德之间的纽带日渐稀松,美和道德不可避免地发生了脱钩。孔子说:“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?”(《论语·八佾》)原本为昭彰秩序而设的审美禁忌,反而极大地刺激了不轨者的觊觎之心。

  所忧者二,是美对真的遮蔽。礼乐文化虽然也存在以素为贵的特殊情形,所谓“至敬无文,父党无容,大圭不琢,大羹不和”,但就一般情况而言,主要还是讲究“无本不立,无文不行”(《礼记·礼器》)。在具体的实践活动中,一方面,外在的“文”因兼具表征权力等功能,又受到生产力发展、物质文化渐趋丰富的影响,故而很容易走向过度。另一方面,外在形式的程式化以及不断重复,易使“本”亦即真情实意不足,以致完全缺席。随着“文”与“本”之间的距离越拉越大,礼乐文化便有沦为虚伪的危险。老子通晓史事,直陈“信言不美,美言不信”(《道德经·第八十一章》),又说“夫礼者,忠信之薄而乱之首。前识者,道之华而愚之始。是以大丈夫处其厚,不居其薄;处其实,不居其华”(《道德经·第三十八章》)。他似乎认为,这是一种无法人为干预的规律。孔子虽然不像老子那样悲观,但也认为“巧言令色,鲜矣仁”(《论语·阳货》),主张“礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚”(《论语·八佾》)。他将虚文浮美视为对礼乐文化的致命威胁。

  所忧者三,是过分的美对个体幸福的妨害。美丽的事物既是权力的象征,也是奢华生活的物质凭借。无论出于何种目的,对于世俗之美的追逐都是欲念的具体表现。人的欲望总是没有止境的,穷奢极欲并没有带来心灵上的安宁,人反而因为感官刺激过于强烈而变得麻木不仁。老子尤其重视纵情声色对人之本性的戕害,其曰:“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂,难得之货令人行妨。”(《道德经·第十二章》)庄子也说过几乎一模一样的话。儒家往往将物欲追求与德性追求并置,以此突出后者的难能可贵。孔子说,“未见好德如好色者也”(《论语·卫灵公》),孟子声称“从其大体为大人,从其小体为小人”(《孟子·告子上》)。他们的这些言论虽不像老子和庄子那样对物欲追求加以强烈的否定,但仍然暗含了明确的价值选择。

  所忧者四,是过分的美对生产生活的破坏。为了满足统治阶层骄奢淫逸的需求,老百姓的正常生活遭到了严重的破坏。正因如此,孟子在劝谏齐宣王的时候提出了独乐乐不如众乐乐,统治者应该“与民同乐”(《孟子·梁惠王下》)的著名命题。事实上,统治阶层声色犬马的奢靡生活引起了当时有识之士的广泛担忧。比如,楚灵王陶醉于章华台的高大华美,伍举谆谆告诫道:“臣闻国君服宠以为美,安民以为乐,听德以为聪,致远以为明。不闻其以土木之崇高、彤镂为美,而以金石匏竹之昌大、嚣庶为乐;不闻其以观大、视侈、淫色以为明,而以察清浊为聪。”(《国语·楚语上》)墨子主张尚同、兼爱,又对百姓的艰辛困苦有着更为深入的体察,所以对于这一点尤其重视。商鞅也十分警惕物欲横流对生产的破坏,不过他的出发点是赢得兼并战争,与儒、墨两家有着本质上的区别。

  提出应对之策

  诸子所忧之症各有侧重,开出的药方也截然不同。

  孔子既是礼乐文化的维护者,也是礼乐文化的改良派。礼乐文化本身兼有政和教两个方面。孔子在政治的一面“知其不可而为之”,但终究未能挽大厦于将倾。在教育的一面,孔子打破了贵族对精英教育的垄断,并着重发挥了以培养文质彬彬之君子为目的的乐教传统,借助音乐的力量而非政治权力,将美与道德重新融合在一起,从而使礼乐文化的延续以及统治秩序的重建得以可能。正如王夫之在《俟解》里所说,“圣人以诗教以荡涤其浊心,震其暮气,纳之于豪杰而后期之以圣贤,此救人道于乱世之大权也”。

  需要注意的是,仅就美育而言,孟子和荀子似乎都没有完全继承孔子的衣钵,甚至发生了较大偏移。孟子的美学也以追求充满光辉的人格美为主要特征,但其养气论则迥然不同于孔子的诗教。荀子看似礼乐并重,也十分强调学习的重要性,但事实上,他将孔子高标准的精英教育变成了低标准的大众教育,将孔子基于情感的审美教育变成了基于理性的规范教育。

  墨家和法家是礼乐文化彻底的反对者。墨子的论证有着清晰的理路,即考察是否有利于天,是否有利于鬼,是否有利于人,而归根到底,其实就是考察是否有利于百姓的生存与生活。墨子说:“民有三患:饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息,三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚,民衣食之财将安可得乎?”(《墨子·非乐上》)在他看来,礼乐文化百无一用,只会劳民伤财,进一步加重下层百姓的负担。商鞅、韩非的论证同样有着清晰的理路,即考察是否有利于农战、法治。商鞅说:“国有礼、有乐、有《诗》、有《书》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辩。国有十者,上无使战,必削至亡;国无十者,上有使战,必兴至王。”(《商君书·去强》)韩非子说:“儒以文乱法,侠以武犯禁,而人主兼而礼之,此所以乱也。”(《韩非子·五蠹》)他们严格地排斥一切人文性的东西。

  庄子别开生面,他的美学思想是对礼乐文化的超越。从表面上看,老子一系的庄子、韩非子都反对礼乐文化,都否定世俗所谓的美。但我们对两者并不能等同视之,因为庄子在否定的同时,也高悬起了至真至诚的“大美”,从而为中国美学思想开辟出新的境地。庄子提出,世人的认知水平是有限度的,美丑、是非的判断是很不可靠的,所以,身安、厚味、美服、好色、音声等世俗价值带来的快乐,不过是寄托于感官享受之中的幻觉而已。那么,如何才能安顿心灵,免除精神的煎熬,获得真正的“至乐”呢?庄子认为,关键在于“无我”。做到无我,就能做到顺其自然,所谓“得者时也,失者顺也,安时而处顺,哀乐不能入也”(《庄子·大宗师》)。做到无我和顺其自然,也就能进入“饱食而敖游,泛若不系之舟”(《庄子·列御寇》)的自由境界了。

  (作者系浙江省社会科学院哲学研究所助理研究员)

关键词:礼乐文化;孔子;庄子;孟子;道德;忧患
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