“生命”是哲学史中的一个恒久话题。近代以来，对“生命”的辩护往往与反笛卡尔主义思潮杂糅在一起。各种主张生命优先的立场，聚集在“活力论”（vitalism）的旗帜之下，它们反对基于机械论及其因果性对生命进行还原。20世纪初叶，在杜里舒、柏格森对机械论还原主义的批判中，这一思潮达到了高峰，这一时段甚至被称为“活力论时刻”。在大致相同的时期，胡塞尔、海德格尔的经典现象学也开启了对客观主义与物质主义还原论的批判，并且与德国的“生命哲学”——狄尔泰、西美尔以及舍勒的后期哲学——深刻地交织在一起。第二次世界大战之后的欧陆哲学，特别是现象学传统，则克服了意识哲学对生命的忽视，并从主体性入手再度聚焦在了“生命”概念之上。 

　　 本文意图说明，欧陆哲学的发展历程，内含着对意识与生命关系进行平衡的理论动机。对两者关系的不同解释形成了一条内在的理论脉络。由这一脉络深入，一则可以揭示二战后欧陆哲学的一个关键面向，二则有助于我们把握并反思当代欧陆思想的现状，并展开一种朝向世界哲学的跨文化反思。具言之，在当前的理论版图中，意识与生命呈现为意向性与非意向性、绽出与奠基的复杂关联。为了恰当地揭示两者关系，欧陆现象学以主体性为框架，重新激活了精神分析理论、近代哲学乃至古代哲学中的相关资源，表现出一个相当明确的理论立场。这一立场可以被称作“超越的活力论”。这种基于主体性的活力论，在当代语境中充实并辩护着“生命”概念。在这一方向上，我们可以借助西方形而上学关于力、运动以及主体性的思想资源，刻画意识与生命的统一与差异、平衡与紧张。同时，通过对当代欧陆哲学的消化、阐释以及与中国哲学传统的对话，可以把“生命”确立为现代哲学图景中不可缺少的一环。可以说，“生命”指明了人类经验结构中的一些普遍要素，对这些要素的共同关切或可成为跨文化哲学探索的新的出发点。 

　　一、意识与生命的张力 

　　 毋庸置疑，经典现象学从一开始就呈现为意识哲学与存在哲学的对立。胡塞尔的现象学还原，主张悬搁作为“意见”的存在信念，把所有存在者首先刻画为意向对象。海德格尔批评胡塞尔未能进一步追问“存在”问题，而始终停留在意识这一“存在者”的层面上。然而，两者的理论差异远非表面呈现的那么巨大。学术界已有定论，海德格尔在基础存在论中对此在“操心”所作的分析，毋宁是在实践优先的意义上对意向性进行了一种生存论改造。海德格尔对“存在”的形而上学关切，吸收了胡塞尔的“意向性”概念。他追随着胡塞尔，把对象性存在理解为一种效果意义。正因如此，对存在本身的领会才会在海德格尔的追问中演变为一种意义的原初发生。实际上，无论把主体性经验还原为强调实践的“此在生存”还是强调认识的“意识体验”，都不妨碍经典现象学以意义为基准，把主体与世界理解为一种款曲相通的交互构成。 

　　在意识与存在之争的外表下，不易察觉的反倒是经典现象学对“生命”的忽视。现象学运动的内在张力，与其说是意识与存在何者优先的问题，不如说是经典现象学在意识哲学的影响下对生命的忽视。尽管“生命”这一词汇在经典现象学的文本中俯拾皆是，但胡塞尔与海德格尔对“生命”的使用都相当随意。在他们看来，“生命”并不是一个研究主题。首先，它不是为意向性提供活力性（Lebendigkeit）的条件。其次，它也没有成为绝对主体性的奠基要素。“生命”被消融在意识主体的“流动”“本能”“冲动”“意志”等概念中，或被此在的“筹划”“操心”“畏”等概念吸纳。 

　　经典现象学的这一态度无疑受到了新康德主义的影响。从笛卡尔—康德的认识论传统出发，新康德主义认为，只有基于内在意识，对于知识、行动乃至生命的探讨才具有理性的确定性。他们主张，关于对象客观性的构成分析，必须回溯到“意识主体性的形式与结构”。换言之，对象的客观性是一种“精神性成果”，而非生物学“生命”的成果。与之相反，强调生命的哲学家大体认为，知识性的成就本质上是生命冲动造就的理智“产品”。因此，在概念发生史上，“生命哲学”往往被新康德主义者看作一种“时尚潮流”，“生命哲学”也总是与对学院派理智主义的批评相关。 

　　在胡塞尔、狄尔泰眼中，对意识体验进行分析与阐释，就意味着对生命的把握。在胡塞尔那里，“心灵的东西是生命之流，而这个生命就是意识生命”，没有必要在意识流之内区分生命与意识。与胡塞尔类似，狄尔泰认为，生命就是体验。生命与意识体验是一体的，而“思想并不能退回到生命的背后”。在这一共识下，“生命”被转换成了“意识生命”。这一转换一方面肯定了生命（Leben）与意识体验（erleben）的一体性，另一方面也默许了意识对生命的压倒性，掩盖了生命与意识之间的紧张与差异。毋宁说，生命从在意识中的生命，变成了意识的生命。 

　　意识对生命活力的转换，一定程度上印证了汉斯·约纳斯的观点。在约纳斯眼中，近代哲学实际上是“死”的经验对“活”的经验的胜利。由笛卡尔开启的二元论包含着一种物质主义的本体论倾向，在这个二元论图景中，意识往往被作为物质的“补充”或者“随附现象”。 因此，“活”的意识往往被看作“死”的物质的另一面。意识哲学虽然反对对心灵进行机械论还原，但它没有把心灵奠基在不可还原的活的经验之上，并没有逃脱由“死”的物质主义经验所奠定的本体论范围。所以，将意识哲学作为第一哲学总是导致对“生命”经验的漠视。胡塞尔哲学的最初形态是以意识哲学的面貌呈现的，由此，“[经典]现象学作为近代本体论的一部分，也是一种死的本体论”。 

　　当然，“死亡”无法真正掩盖“生命”。在意识哲学与物质主义的对峙中，意识主体恰恰需要从生命中汲取力量。生命支持着“意识生活”“活的当前”“生活世界”等核心概念。在那托普那里，先验逻辑也必定落实到作为“创造性生命”的“原初事实”之上。“生命”在构词上成为这些概念的部分，一方面确证了它被转换为意识这一事实，另一方面也表明，生命的活力性在意识中是不可缺席的。 

　　我们可以察觉到，在意识哲学的推进中，生命总是试图挣脱转换凸显自身。狄尔泰将“生命”处理为一个表面上不言自明、实际上难以解释的设定。“生命”原初地支撑着“体验”，而“思想”是无法把握这种原初性的，它无法逾越体验去揭示生命。当体验依赖的生命形而上学需要阐明时，狄尔泰滑向了自然主义的立场。他说：“我们自己是一种自然，自然在我们之中无意识地起着作用，在黑暗本能中。”言下之意是，在无意识中承托意识的“本能”来自自然世界，生命起源于自然世界，意识的生命之根在物性的自然界之中。 

　　 狄尔泰离一种自然主义的生命还原论近在咫尺。相形之下，胡塞尔与自然主义清醒地保持了理论距离。在胡塞尔的晚期手稿中，对本能的考察勘定了其整个发生现象学的地基，使得生命在意识现象学的边界上裸露出来。在发生分析的最底层，胡塞尔指出了一种作为自身感发的本能觉醒。在这种觉醒中，“一种自身感发先验地实现着自身”，并且作为冲动显现出来。这一自身唤起的冲动与胡塞尔的“前自我”（Vor-Ich）相匹配。“前自我”与“原自我”（Ur-Ich）不同，它是一个在原初被动之流中的“盲的自我中心”，反思虽然可以指向它，但却无法揭示它所标记的区域，而诸本能的辐射中心就在其中。本能作为天生的意向性揭示着世界，无意识的匿名“主体”因此才在周遭世界的反馈与充实中得以激活。通过天生的本能，主体的觉醒与感觉质料的分化开始步调一致地交互构成。尽管本能现象学还不等于生命现象学，但是“本能”在主体性之意识结构中打开了一个空间。意向性构成起源于这一空间，但这一空间并不属于意识，它指向的实际上是“生命”，它突入意识反思设定的纯粹“自我”之中。 

　　透过本能，生命间接地促使胡塞尔从“欲求”（streben）出发来理解意向性，他引入了莱布尼茨的“单子论”，强调了活动的单子。显然，作为单子，主体既能体验清醒的意识生活，又可以拥有沉寂有力的生命。随着发生现象学的分析越发深入，生命与意识之间的非等同性也愈加明显。主体的出生与死亡都不在意识之中，主体的开端与终结也无法被直观。即便由睡眠到苏醒的过程，也不能被完全直观。作为单子的主体将这些现象都纳入自身。可以说，正是为了涵盖生命在意识与无意识之间的涌动，胡塞尔才将自我论的主体扩展为一种单子论的主体。  

　　 当然，囿于意识哲学，胡塞尔对本能、沉睡、出生与死亡等边界现象的研究也未能把他引向“生命”这一主题。如德里达所言，尽管“生命”对于主体的统一性至关重要，但它却遗落在了胡塞尔的目光之外。在德里达看来，“它[现象学]是生命哲学……因为普遍而言，意义的来源总是被规定为活着的行为，被规定为活的存在者的行为，被规定为活力性。活力性将它的光聚焦在了全部的现象学基础概念之上；它不仅逃过了现象学还原，而且作为有世界的生命统一体开启了通往现象学还原的道路”。可见，尽管现象学还原可以观照全部的意识生活，但它却忽视了活力性本身，让使意识如是显现的生命置身于视域之外。至此，意识与生命的张力在胡塞尔现象学中得到了充分的展现。此后的现象学哲学以及在这一传统中的欧陆哲学，都在或隐或显地平衡着两者的关系，并且致力于敞开这一关系中的哲学奥秘。 

　　 在这一背景下，我们首先遇到的是晚期舍勒。他的选择是直接颠倒意识与生命的关系。舍勒鲜明地构筑了一门生命形而上学，赋予生命首要的地位。具言之，经典现象学的“悬搁”主张对对象的实在性加括号，中止关于对象的存在判断。在舍勒看来，这一操作的实质是确认了意识相对于实存（Realsein）的优先性。问题在于，如果我们既不知存在究竟何为，也不知其效力，又如何能够知道意识究竟在悬搁什么及其能否被悬搁呢？舍勒反其道而行，他认为意识并不具有优先地位，而只是一种有自识的存在。包括意识在内，全部的存在者都奠基于实存，而实存则来自生命冲力与外界对冲力的抗阻。在本体论上，意识与其他存在者一样，是生命与世界遭遇的产物。可以说，舍勒把意识看作基于生命冲力的客观存在，它的特质是承载着“我思”。舍勒对意识与生命关系的设想没有以“我思”为出发点。完全不同于意识哲学，舍勒把意识与生命的关系进行了翻转，让生命作为全部存在（包括意识存在）的绝对前提凸显出来。 

　　姑且不论，舍勒的生命形而上学是否陷入了胡塞尔批评的客观主义。更严重的是，舍勒重拾了叔本华、尼采的意志论生命观，将生命首先界定为一种盲目、无所顾忌的冲力，一种去生存的意志，可以不顾一切地创造与毁灭。而为了驯服这一暴力生命，舍勒不得不诉诸无力的精神（神性），使其作为对生命的规范。否则，人的理性生活就是不可理解的。更进一步，为了弥合生命与精神的二元对立，舍勒在手稿中甚至引入了更为根本的“自在存在”概念来统摄两者。显然，他的方案是与意识哲学针锋相对的“反剂”，舍勒让生命压倒并且吸纳了意识，也让生命脱离了体验，走向了思辨。 

　　二、在生成中的主体生命 

　　实际上，意识与生命的密切关联并不允许一种非此即彼的选择。我们既不能以意识为名忽视生命，也不可以生命之名批评意识，而要合理地解释与平衡两者的关系。值得注意的是，意识与生命的关系作为一个课题，首先在法国的“科学史”（l’histoire des sciences）传统中获得了清晰的表达。康吉莱姆指出，笛卡尔对主体与真理之关系的诘问中，许诺了一个“凭着生命概念”的“我思”，但是“生命”与“我思”之间的这层“凭借”关系是暧昧的。我思之主体性何以建基于生命，成为法国哲学——不限于法国现象学——的一个明确的理论关切。“我思”并非天然透明的理性自治者，它需要在生命的自主活动中获得奠基。对这一关联的坚持是我们走向一种“超越的活力论”的出发点。 

　　 在二战后的法语世界，生命总是被刻画为一种内在性。作为意向性的先在条件，它自身并不在主客体的关系之中，也不在意识及其超越的对象中显现。在《内在：一个生命》一文中，德勒兹与胡塞尔一样，试图澄清奠基着主客体关系的先验条件。他认为，这一条件应当是一种绝对的直接给予性，一种并不依赖主客体关系的内在性。看起来，德勒兹似乎回到了胡塞尔现象学，把绝对的内在性定义为一种先验场域。实则不然，这一场域与现象学还原得到的纯粹意识的区域不同，它是在逻辑上先于意识的一种内在性，而非基于意识的内在性。德勒兹指出，“只有当主体随着它的对象同时产生的时候，即主客体都在场域之外时，意识才变成一种事实”。这就意味着，意识等同于主客体从场域中凸显的过程。场域先于并且不受意向性主客体关系的规定。与作为先验场域的内在性不同，意识主体的内在总是经过了主客体关系的中介，它实际上是真正对内在的扭曲。 

　　德勒兹的辨析透露出一个基本的观点，即生命应该被设想为自足的层次。而且，这一层次与意识并不是简单地叠加在一起。概括地说，意识是一种在对象性关系的生成中被转换了的生命。内在性既没有指向更高的统一体，也不依赖构成事物意义的主体性。意识不能定义先验场域，同理，主客体关系也不能定义内在性，内在性反倒包含着主客体关系。借用德勒兹的表述：“纯粹内在性就是‘生命’，而不是其他任何东西。它不是生命中的内在性；作为内在的东西，它本身就是生命。”因此，德勒兹把生命设想为一个自足的层面，它先于意向性的主客体生成。同时它也是绝对的，对主客体而言它都是异质的，不可被化约为任何意向性要素。 

　　 此处，德勒兹对“生命”着墨不多。尽管如此，我们可以看到，他对“绝对内在性”的思辨与亨利的生命现象学是相呼应的。与德勒兹的角度不同，亨利从意向性结构内部找到了突破点，揭示了胡塞尔的“我思”主体中不可或缺的生命维度。亨利对生命的突破建立在他对胡塞尔内时间意识理论进行批评的基础之上。胡塞尔认为，绝对意识流可以通过对内时间意识结构的分析得到奠基，相继的时间点之间的连续性是不言自明的。胡塞尔把时间流看作一种同质的质料之流。亨利则指出，胡塞尔默认的连续性、同质性完全无法在意向性的框架下达成。实际上，当前印象的每一次给予，都是一次本体论上的生与灭。在滞留与前摄之间，是当前印象经受的断裂与再生，意向性的时间是一个异质性的结构。胡塞尔之所以认为意识流在内时间意识的结构中可以完全揭示自身，根底上依赖着一种“现象学的看”对连续性的构成。因此，亨利认为绝对的主体性是无法在意向性中揭示的。真正奠基着意识流的是属于原印象自身的那种真正的给予，而非其在前摄—印象—滞留的结构中所显现的样貌。在这一结构中的连续性更是由“现象学的看”构成的，而非真正的给予。 

　　实际上，德勒兹同样察觉到了亨利指出的这种本体论断裂。他指出，在先验场域中有某种“原初有力的东西”，“它不是作为要素的感觉，这种感觉不过是从绝对意识流中抽取的切片；毋宁说，它作为生成是从一个感觉到另一个感觉的通路（passage），且无关于两个感觉间的距离多么接近”。正是这一原初有力的东西——而非意识的切片——支撑着感觉（印象）间的连续性，或者说通路。 

　　 可以说，在意识的意向性结构中，真正的奠基者是一种非意向性的创生着的活力性。德勒兹笼统地称其为“原初有力的东西”，而亨利则在纯粹给予着自身的印象中看到了这种创生性。印象的本质正是它的这种原初给予，它是生命的感发性。生命作为原印象的自身感发展现在意识之中，显现为一种基于原印象的内时间意识。但是，作为自身感发的生命不是意向性的，也不能在意向性反思中被把握。更一般地说，生命奠基着可见的意识，自身却是不可见的。亨利如是描述由生命到意识的生成运动：“与自身抗争的生命，被推回自身、受着那必定要自身承担自身之苦的生命，无法承受更多的折磨，进而寻求改变，生成为别的什么。”意识及其世界的显现正是脱胎于生命的自身承受与转进的运动。在这种运动中，生命经受着从受苦到享乐的变化。可见，亨利是在意识自身揭示的不可能与不完备中发现了生命，并将其确立为作为所有显现之本质的运动，它推动着意识在时间化中的生成，支撑着世界在意识生成中的显现。 

　　更一般地说，在经典现象学传统中，显现要么相对于意识意向性（胡塞尔），要么相对于此在操心（海德格尔）。在亨利这里，显现的本质是自在的，而不是相对的，它是一种绝对的自身显现。这一奠基着绝对主体性的维度，自然也就是全部意向性活动的条件，是“生命”本身。如果意向性的指向性总有距离，那么生命之内在则是无距离的；如果反思总是要求距离化，那么，反思便无法揭示作为其条件的生命，只能替换、扭曲乃至否认生命。我们看到，在亨利这里，生命在主体性哲学中获得了首要的给予性，而意识则退为一种次给予性。 

　　 亨利把天平砝码从意识一侧拨向了生命一侧。甚至可以说，意识主体就其本质而言，只是生命的“副现象”。主体的各种“我思”及其具有的“我能”，无非是一个对自身缺乏了解的主体难以免除的“先验幻相”。在先天相关性中揭示着世界的自我并不知晓，世界显现并非它自己的成果，而是生命感发性的赠予。只有在意识意向性的层面看，世界才显现为主体自我的意向性构成。如果主体了解到，它的本质只是生命的自身感发，那么，自我在意向性层面的实在性就丧失了。沿着这一理路，亨利把从生命到意识的过程刻画为一种从大写的自身感发（Self-Affection）到小写的自身感发（self-affection）的运动，一种在主体的不可见性中的同一运动。主体的肉身化和个体化也属于同一个进程，它们都是非世界的内在生成。亨利使生命摆脱了意向性的替换，彰显了生命的自主性。但是，他也在主体性的框架下，用生命把意识意向性虚无化了，可以说，意识塌陷到了生命之中。亨利引入新教神学中的神子关系与肉身化理论的原因就在于，在掏空了意向性之后，必须引入别的理论资源论证生命内在的感发结构。我们可以说，亨利对生命的辩护使意向性的经验变成了“现象”，而生命成了经验背后的“物自体”。换言之，亨利的理论内部并没有奠基意向性的需求，对他而言，意向性是一个多余的概念，一个在生命之外的不可化约的概念。 

　　 总体来看，在法国的后现代以及现象学思潮中，生命作为一个核心主题凸显出来了。在一般的意义上，生命与一种就显现本身讨论显现之本质的努力相关。这里，意识不再作为一种现成存在，而是显现本身的成果。因此，生命与意识不是两个被拉扯在一起的主题，而是不可分离的。“凭着生命概念”的意识一方面表明，意向性关系是进入生命的路径，假如离开体验，意识中的活力性或将无处凸显。生命只能被完全当作对象的客观属性，从一个实体概念蜕变为附属于物的形容词“活着的”。另一方面，如果没有生命对意识体验的奠基，意识也就会沦为一个单纯运作在物质之上的“心灵”。无论这种运作关系如何被刻画，意识中的生命意蕴都会消失在心物二元的世界图景之中。我们主张的活力论，旨在扭转这一表面上的心物二元论透过意识对生命的否定，揭示一种在意识中的活力性，辩护主体性的生命。 

　　三、作为冲动与欲望的生命 

　　 亨利对生命的辩护难免有矫枉过正之嫌。如果生命的内在感发完全不是意向性的，主体又如何能够敞开对世界的经验呢？亨利对生命内在性的强调，使内在生命与外在世界呈现为一真一假的两端，仿佛复活了一种现象学版本的诺斯替主义。由此足见，平衡地解释意识与生命的关系是一个相当棘手的难题。我们在辩护生命的同时，需要特别关注生命与意识的连续性。因为意识必然具有那种原初的活力性，所以“生命”才是不可取消的。超越的活力论旨在把握这种活力性。对它的揭示需要以意识经验为入口，避免让活力性沦为一种思辨的抽象概念。这就意味着，超越的活力论与通常的活力论完全不同。一般的活力论把“生命”归于在有机体中无可还原的非物质性的规定，根据这种活力论，生命体是不能从无机物中生成的。这种活力论并没有离开心物二元的基本划分，根本上是一种物性的活力论。在超越的活力论看来，这种物性的活力论与我们试图澄清的生命毫无关系，它甚至是在一种完全客观主义的背景中对生命进行的神秘化，使生命被掩盖得更为彻底。 

　　正面地说，超越的活力论在现象学的传统之中，坚持主体与世界之先天相关性这一基本原则。它把生命看作意识之主客体关系的先决条件。它从主体性生成而非客体性出发，试图剥离那种并非源自经验的自发性与动力性，没有退回到意志论的生命哲学。无论是叔本华的生存意志，还是尼采的强力意志，总体上都把生命看作起初无目的的盲目冲力，而世界中的事物是对这一背后真相的展演。在这一图景下，生命对于主体而言是异质与陌生的。与之不同，超越的活力论关注的活力性首先显现在意识之中，它对主体而言是亲熟的，而非匿名的。它不是与意识相区隔的某个心理区域的冲动，也不是只能以“代现”的方式被意识到的某种无意识，它可能源自某种无意识，但这种无意识不同于那种在概念上无法与物的运动相区分的无意识，后者难免会沦为一种客观自然。 

　　 在我们勾勒的这一方向上，超越的活力论首先可以从胡塞尔晚期思想中获得重要的资源与启示。具体地说，本能冲动、无意识的现象学已经在意识自我中打开了一个“前自我”的空间。在这里，弗洛伊德的“本我”冲动对应着胡塞尔对“基于冲动的自身”的探索。不止于此，莱布尼茨的单子论以及对亚里士多德运动学说的引入，同样为研究主体的活力性提供了概念资源。对这些资源的辨析与综合，可能在现象学哲学中打开一个新进路，用以回答生命之运动本质这一古老问题。我们需要重视的是，胡塞尔已经在本能意向性中刻画了从无意识的自身唤起到意识体验的过程。体验指向生成了的自我意识，冲动关联着进入体验的生命运动。贝耐特将这一过程等同于“身体内在的主动力构成其原初实体形式”的过程。对这一环节的解释需要一种普遍的力与运动的理论。在现有的手稿中，胡塞尔往往是从交互主体的方面进入超越论的单子论，而没有运用单子论中的力与运动来理解主体性的生命与意识之关联。对应于莱布尼茨，单子主体在物质（身体）中的觉醒过程当然离不开“努力”（conatus）。这种运动还不同于抽象潜能的实现，而是作为对缺乏的否定（消除）的力之运动。 

　　单子论中的力与运动可以帮助我们更加具体地理解生命与意识的关系。首先，所有单子实体都由主动力构成，其中最原始的是个体的统一主动力，它作用于其所有行为和欲求。主动力赋予单子动力，但是仅有动力，单子还不足以成为一个冲动主体。单子中还具有阻碍主动力实现的被动力。被动力阻碍着主动力，这种阻碍以及阻碍的解除，呈现为运动。在人类主体中，主动力与被动力对应着不同的欲求，在不同欲求的对抗中，单子主体从纯然的生命状态觉醒为意识主体。如果把冲动理解为力的运动，那么，作为单子的主体从生命到意识的生成过程就是一种力的运动，而主动力与被动力的关系与态势揭示了意识作为一种生命运动的实质。 

　　与对“冲动”的力性解释并行，超越的活力论也可以从欲望入手，把握生命的活力性在意识中的展现。胡塞尔同样对“欲望”（begehren）有过现象学描述，但这种刻画还只是意向性的，未将其作为意向性显现的一般条件。巴巴哈斯把“欲望”界定为显现本身的条件。换言之，“欲望”可以被看作对生命之真正活性的规定。在他看来，“主体一开始就是欲望的所在（seat），是‘经验’着欲望的主体，是在欲望中发生的主体”,欲望绝非来自一个“自治的且已经构成了的主体”。消极地看，欲望是主体经受的缺乏；积极地看，欲望是一种可及物性（transitivity），是主体在去距离化中揭示世界的运动。与德勒兹相比，巴巴哈斯的“欲望”是一个既内在又外在的先验的场域，而且，这一场域内在是主体生成，外在是世界显现，两者统一于欲望之中。 

　　根据“欲望”的义涵，经受缺乏与对满足的渴望是同一个过程。欲望的满足——作为对世界的褫夺——同时是主体的自身实现与自身感发。身体——其开端性形态是肉身——是随着在欲望中主体对世界的揭示一同显现的。因此，意识与身体一道，是在作为欲望的运动中被给予的，而非如亨利所思，只在不可见的内在感发中实现。欲望并不是需求，需求从已显现的身体与意识中激发，是对具体的意向对象的渴求。需求会随着满足而终止，但主体经受的欲望不会止于其透过需求在世界中所得的满足。它更像是“对无的缺乏”，是绝对的缺乏。恰是欲望使得需求在意识意向性的层面不断呈现；而欲望尽管在意向性绽出中承托了需求，但它总是基于缺乏而必须超出自身，去生存于世界中。因此，欲望是任何可能的意向性经验的条件，它是一种主体的形而上学。 

　　 不独巴巴哈斯，列维纳斯也谈及与外在性相关的欲望。列维纳斯的“欲望”源自主体对总体性之外的他者的应答。在这一点上，我们更加倾向于巴巴哈斯的“欲望”概念，因为后者将主体性置于一种内在性与外在性相平衡的运动之中，而非倒向绝对的外在性。而且，巴巴哈斯的“欲望”并非对存在之总体性的否定，它并非在原则上无法被满足的欲望。相反，欲望在其所欲之中成为意识的意向性，它只是不被有限的意向性所满足，而总是朝向无限中的自由之域。主体总是体验着欲望，但不能体验到欲望本身。正如主体是有生命的，但不能体验生命本身。巴巴哈斯指出，“欲望委实是生命与体验之分环勾连的结点”。在我们看来，这种在缺乏与满足中不可还原的运动，正是一种超越的活力性。生命是“本体论上不可还原的东西”，而欲望是“在意识至深处的运动性”，欲望是在缺乏中的运动，它提供生命“力”，而非一种“看”，它被理解为行动，而非知识。很明显，对欲望的界定同样需要一个更为基础的运动概念作为保证。巴巴哈斯通过对扬·帕托契卡的阐释回到了亚里士多德的运动概念。生命作为欲望就在意识中，而不是藏在意识背后的“物自体”。 

　　在亨利那里，内在感发性已经被看作生命的运动。但是，这一“运动”还没有突破感发性的范围，它被限制在“不及物的”主体自身的受苦与享乐之间。在我们看来，无论是透过单子论被还原为力之运动的冲动学说，还是巴巴哈斯刻画的欲望，都需要在一种作为基本样式的“运动”“力”与“缺乏”中得到更彻底的理解。暂且搁置对主体性的“运动”与“力”的比较，至少在超越的活力论的视角下，我们发现当前欧陆哲学的核心之处正在复兴亚里士多德的运动学说。这一复兴不是主张在一般意义上回到亚里士多德，而是通过莱布尼茨、帕托契卡等，将亚里士多德式的运动模型引入对主体性生成动态的刻画，目的是恰当地揭示并且平衡意识与生命的关系。 

　　 实际上，胡塞尔已经意识到天生本能就是一种“来自无意识的冲动追求”，是在不满足与满足之间的张力，甚至“只要本能的需求尚未被满足，那么缺乏的东西，可满足本能需求的东西就是未知的”。但是，这些要素并没有被统摄在一个关于“生命”本身的透彻构想中。相反，关于“生命”的一种刻板印象牵制着胡塞尔，使他将“自保”（Selbsterhaltung）这一满载旧生物学意味的概念规定为“总本能”，而没有将生命理解为在主体性中敞开的一个绝对维度。可以说，在胡塞尔那里，本能仅仅关涉最小意识的生成问题，关涉扎布伦卡与金斯伯格最近提出的“无意识的、动态中初生的内在‘自我’”的问题，或者说，仅仅关涉在心—物平行中的心灵序列的开端问题，而没有在力与运动中开辟由生命到意识的通路。在这一点上，超越的活力论通过把生命刻画为内外关联中的欲望与冲动，试图平衡胡塞尔哲学中的意识与生命，它把本能（冲动）中的活力性及其一般运动结构看作生命现象学的内涵。 

　　四、活力性与形而上学 

　　关于生命的知识不能仅限于通常所谓生命体的区域，它关乎真理、主体以及知识的普遍问题。只有在一个有实质内容的“生命”概念下，才能充分探求主体性及其意识的结构、深度与条件。无论“生命”被理解为冲动还是欲望，乃至中国传统哲学中的“气”，都指向一种原初的“活力性”。这种作为主体运动的活力与推动事物运动的物理力完全无关，捕捉这种活力性的最佳切入点在内时间意识的原印象的位置。  

　　回到亨利这一坐标式的人物。基于对胡塞尔内时间意识理论的批评，亨利用非意向的“质素的”（matérielle）的印象替代了意向性的质料（hylè），由此解决时间意识的连续性奠基问题。生命的活力性自身是主动的，而对于意识主体来说则是被动的，正如同一个感发过程就大写的自身感发而言是主动的，就小写的自身感发而言则是被动的。因此，亨利实际上已经把“质素”看作包含着力量与潜能的内在性了。胡塞尔晚期关于“无意识”的研究，虽然打破了无意识与意识的界限，但是坚持从意识主体的兴趣强度出发，把无意识理解为一种“无力性”。我们对于活力性的强调与亨利是一致的，胡塞尔把质料规定为无形式的材料，实际上掩盖了生命感发性，质料无疑是被力与潜能浸透的材料。 

　　 当前中国学术界的研究也已经指出，超越的活力论关心的活力性，在内时间意识的当前勾连着生命的给予与意识的被给予。真正的困难也在于，如何揭示这种发生，如何揭示在谜一样的“活的当前”中的结构。借助于莱布尼茨可以看到，从无意识到意识的关系完全是“活的当前”中的力量之自身关系。具言之，这种关系就是莱布尼茨指出的单子活动的“瞬间与高阶瞬间”的关系。在力量现象学中，活动就是“活的当前”中的辩证法，其中内含着活力性与当前性的矛盾。活力性扬弃当前，这就是前摄表现的力量扩展。当前否定活力性，则是滞留表现出对力量的保留、沉淀，乃至凝为质料。相比上文对活力性的呈现，这一力量现象学通过对近代哲学的阐释，透过辩证法实现了当下的力的阶次化，通过一种矛盾运动解释了生命与意识的一体性与差别化。活力性的运动通过当前性，辩证地实现着自身的意识化乃至质料化。 

　　当代中国的哲学思考与欧陆现象学交汇于莱布尼茨对单子活力性的理解。这一点并不奇怪，正是莱布尼茨决定性地把“冲动”纳入“个体主体性”的框架之中。莱布尼茨把亚里士多德的实体转换为力或者冲动的质料，并将其作为对单个主体的规定，为当代的主体性理论开启了一条非笛卡尔式的道路。单子作为力的个体主体，是比笛卡尔的心物二元更基本的实体。在莱布尼茨那里，单子包含的“主动力”与“被动力”——所谓被动力，也就是阻止着主动力之现实化的那种作用——在本质上是“形而上学的力”，它无差别地出现在物质、动物本能与人类欲望之中。而且，基于被动力对主动力的阻碍，一般的单子主体才总是有限的实体。因此，这种同一的力便成为全部实体的形而上学规定者。可见，作为活力性的生命在普遍的力的意义上，天然地具有一种宇宙论的形而上学倾向。  

　　整体而言，莱布尼茨把主动力、被动力引入对生命与意识的关系解释之中，并未脱离亚里士多德的基本路线。宽泛地说，莱布尼茨把形式因及动力因化约为主动力，主动力作为实体形式处于比质料更优先的地位。在这一路线上，形式与质料的二元论仍是非常重要的。例如自然物，在这一整体框架中被看作“似有生命的实体”，因为诸力在其质料中结合得太过紧密，它们无法分离形成相互作用，所以自然物才未觉醒为有自主心灵的生命。莱布尼茨保留着质料，并且认为它不可被还原为力的相互作用。在自然物中，质料成为束缚力的要素，也成为有心灵的生命体区分于自然物的保证。  

　　力量现象学试图把质料解释为当前性对活力性的凝结，用纯“力”的一元论彻底取消形质二元论。一旦取消了质料，主动力、被动力便可顺畅地被解释为“一气二态”“一阴一阳之氤氲”。将“气”与“力”相应和并不鲜见。我们通过“活力性”所指出的生命经验，要么主动地将自身限制在主体性哲学，要么就会成为一种宇宙论形而上学。对于前者而言，我们可以借助莱布尼茨，通过主动力与被动力在质料中的各种交互方式，揭示在物、动物、人类主体中的活力性结构，从而构建一种质性丰满的主体性理论。对于后者来说，通过“彻底化”莱布尼茨对“原初质料”之被动性的解释，便可以使主动力、被动力对应于一阴一阳的氤氲相感，使一种纯“力”的形而上学与中国哲学传统中的气一元论结合。 

　　 如果只是从力之运动出发，形而上学可以很轻易地摆脱意向性框架的限制。我们看到，在当前西方现象学的脉络中，对生命活力性的思考正在打开一种新视域。例如，从2019年的《论归属：朝向一门宇宙论现象学》到2021年的《现象学与宇宙论》，巴巴哈斯逐渐走向了“现象学宇宙论”。这一理论意图澄清主体性对世界之归属性，揭示一种作为运动本身的世界性以及主体在其中的生成。类似于力量现象学与道体学气论的关系，从主体出发的欲望现象学也回归到一种更为根本的宇宙论图景。巴巴哈斯认为，包含主体欲望在内的世界运动支撑着各种多样性的经验，这就要求我们“承认某个形而上学的先在者”。这种先在者“并不拥有它所给予的东西，甚至更进一步，像普罗提诺的‘太一’一样，它只有在不占有的情况下才能真正地给予”。在借鉴新柏拉图主义框架的同时，巴巴哈斯也试图使“太一”匹配于现象学哲学。这种阐释肯定了经验的多样性与“太一”之间的关系。“太一”指向的是一种现象性的根基，“一个原始且未定的根基”，这一根基是“不可分割的”，它是一种“超越自身的力”，超越只意味着一种分散，即“多样性的诞生”。因此，在巴巴哈斯看来，“与‘流溢’相对应的过程是‘爆燃’；这种自身的超越就是分化”。在普罗提诺那里，“流溢”是从“一”到努斯的“多”，而“爆燃”则首先确认显现的“多样性”给予，它是从“多”中对“一”的确认，是多样性所必需的统一过程。对于巴巴哈斯的现象学宇宙论而言，多样性是在被给予的主体体验中敞开的，是意向性体验。而“爆燃”刻画的发生是一种生命的“原初发生”。这一发生中的“太一”实则是动力性的自身超越，内含着向“原初发生”的归一。或许可以简要地说，现象学宇宙论分享了与太一论相同的架构，但翻转了这种形而上学内部的指向关系，它把主体的多样性经验作为朝向“一”的辩证思辨的起点。太一论形而上学与从笛卡尔肇始的主体性形而上学在巴巴哈斯的现象学宇宙论之中呈现为一种内在的综合。 

　　 相较于“存在”，太一论的“一”与中国哲学的“道”的共鸣更为明显。巴巴哈斯对主体性生命的追问激活了太一论，而经过力与气的应和，道体学的气论也试图在太一论下，打消中西哲学之间的概念隔阂，走向一种真正意义上的中西合流。在后者看来，“太一”不只是“与‘是’不同”，它还“是中国传统哲学几大主要宗派的最高概念，是对道体的命名”。在太一的层次上没有中西之别，“存在与生生”也只是这个“一”的不同表现方式和内容。让我们暂且搁置，“太一”是否可以作为一种世界哲学意义上的终极性的通约概念。从底层看，我们试图把握的生命的活力性是太一论形而上学——无论是被翻转的还是未被翻转的样式——与个体意向性经验之间的连接点。正如我们一直试图表明的，尽管作为感发性、作为欲望、作为力的生命在体验中都不是直接给予，但是生命在主体体验中才是可被辨识的一个必然前提。 

　　在超越的活力论这一路线上，形而上学的选择可近可远。在最远处，甚至显示为中西基本哲学概念的应和与融通。在最近处，我们也可以选择拒绝承认巴巴哈斯眼中的形而上学的先在者，只是停留在对主体的活力性的现象学研究之中。无论如何，在由近及远的过程中，现象学的反思明见性与形而上学的辩证思辨处在一种此消彼长的关系中。在这种消长中，超越的活力论所坚持的对意识与生命的平衡，也对应于一种对意识的明见性与生命的形而上学诉求的平衡。 

　　结语 

　　 在当前的科学范式下，“生命”岌岌可危。它在日常语言与科学语言之间游走，维系着科学实在与常识世界在语义上连续与模糊的统一。“生命”只是塞拉斯界定的显白图景（manifest image）。当我们试图理解实践的日常生活，把自身理解为有意向有目标的行动者时，生命才成为一个完整的世界图景必需的一环。而在科学图景（scientific image）之下，科学家试图通过物质结构的复杂变化，把“生命”现象还原到各种物理化学过程之中。由此，生命实质上被归于某种物性。按照“正统的自然主义”的看法，“生命现象是受物理定律支配的化学产物，生命此后的进化同样基于化学突变与自然选择，这些无外乎是物理原则构成的一种超复杂的后果”。这种还原论作为一种形而上学立场是相当不可信的。托马斯·内格尔的建议是，我们应当主张“一种避免心物还原论的且被扩展了的自然主义解释”。然而，尽管内格尔确信地论述了“生命绝不只是物理现象”，但是通过“扩展”应当被吸纳的东西究竟为何，又是否与自然主义相融，并没有获得阐明。 

　　 20世纪初的第一代哲学活力论者——无论是杜里舒、柏格森还是后期舍勒——已经指出，在非生命的意义上，界定任何纯粹物质的努力本身是不可能的。我们往往是基于“活”的生命意义上，默默地将“死”的物质规定为自在之物。回到现代世界观发端处的近代哲学，莱布尼茨已经断言：“原初的隐德莱希或者生命，是与死的力不同的东西，死的力总是从活的力中产生的。”胡塞尔在20世纪30年代对“物理物”的反思与这一立场亦近在咫尺。他写道：“所有物理物都像我们的身体那样，它们全部都处于与意识的某种关系之中，就像我们的身体与意识的关系一样。”莱布尼茨、胡塞尔已经为主体的活力论提供了一种可能的支点，“死的物”同样应该像意识主体一样，首先被理解为主体，理解为诸力尚未分化的沉睡单子。而在体验中的意向性绽出是生命向着主体的跃迁。较之于在其他存在者中，生命基于意向性构成，在主体生成之中得到了更加直观的显现。主体的活力论就是从体验着的生命出发确证并辩护生命，它是发生在主体性之中的在世活动。 

　　 因此，超越的活力论在方法论上坚持主体视角的优先。正如莱布尼茨在单子论中强调的，让一个单子或主体视角“思入”另外一个单子中是不可能的。如果一个“单子主体”可被另一个进入，它将不可避免地被视为由“部分”组成的东西，不再是作为单子的实体。同理，对生命的恰当反思也不应该发生在任意之处，而应该在生命所成就的意识主体之中。因此，我们主张的活力论把明见的意向性领域作为基地，展示单子个体自发的活力，展示它揭示世界的过程。如果放弃从主体性的意识生成揭示生命，生命便会面临各种实在化与物化的风险。这就是在利科看来，弗洛伊德“无意识”概念的困难所在。利科指出，弗洛伊德的“无意识”包含着一种“实在论”，他潜在地将生命当作一种客体对象，使“生命”被再度神秘化了。当然，活力论也不以一个现成“我思”为基础，它把主体的能动性与精神性看作一种在世界中生存带来的结果，它是以主体为目标的意识生成学。 

　　作为主体性哲学，超越的活力论可能面对的批评在于，它仍是一种基于人类中心的反思哲学。对这一批评的回应在于，在胡塞尔开启的关于意识主体的本质研究中，主体是一个开放且灵活的概念，它并不必然地实现为人类主体。人类主体只是生命在主体及其意识生成中被实现了的可能性之一。“自我”作为本质并不以一种特定的人类学自我为前提，它毋宁是经受着欲望的力之中心。在这一力到主体性的运动视角之下——特别是借助莱布尼茨、胡塞尔对主体—实体的运动化，对理性化即主体的结构运动的分析可以是一种本质性的研究。从这一普遍视角出发，我们既不是要复兴莱布尼茨，也不是要复兴明清气论，而是对它们进行一种相对于本质知识的经验批判、整理与当代阐释。 

　　作为当代中国哲学的理论之一，力量现象学乃至道体学表明一种朝向“世界哲学”的普遍论述已经在构形之中。它与当前的欧洲思想同向而行，对其中的呼应与分歧的研究展露为一种新的理论要求。超越的活力论虽然处在一种主体性形而上学的脉络之中，但它对形而上学的诉求仍是开放的。即便巴巴哈斯从现象学回指到太一论，这种太一论也不是新柏拉图主义的版本，而必须把主体作为哲学反思的首要通道锚定在世界之中。由此，当前现象学形而上学的宇宙论进路与道体学气论的形而上学建构或可互为借鉴与批评。 

　　最后，作为一种理论的远景，超越的活力论或可成为阐释中国传统哲学资源的一个视角，将主体的活力性与自身意识的成己、对象及世界意识的成物相结合，探究对这一生成结构的合理解说。总之，人不只运行在生命基座之上，更扎根于生命之中。超越的活力论正是希望探究“生活”与“生活者”之间的本体论奥秘，并以现代哲学的精神加以解释。 

　　〔本文注释内容略〕

原文责任编辑：常达  责任编审：莫斌