摘 要：百家争鸣是中国历史上公共阐释的最早范例，集中体现了公共阐释的构成要素、基本形态、实现过程，为公共阐释提供了充分的历史见证。百家争鸣构建了活跃的公共关系，结构了中国历史上最早且极具现代特色的公共阐释空间。经典时代的文明创造为百家争鸣提供了知识信念与知识准备，时代之问是百家共同关注的生命主题，天下诸子自觉参与是百家争鸣可能兴起的基本根据，主体、理性以及思想的批判与融合，集中成为百家争鸣的公共自觉。阐释的公共性成就了百家争鸣，百家争鸣见证了阐释公共性的力量，凝聚了民族思想文化的主线索。

　　关键词：百家争鸣 公共阐释 公共空间 公共理性 公共自觉

　　基金项目：本文系国家社科基金重大项目“新时代中国特色文艺理论基本问题研究”（项目号：18VKX007）、国家社科基金项目“构建当代中国的文学阐释学：资源与路径”（项目号：20STA013） 的阶段性成果。

　　作者简介：张江，中国社会科学院大学阐释学高等研究院教授，中国社会科学院文学与阐释学研究中心研究员。

　　公元前五世纪至公元初年，长达 500 年时间里，以孔子为起始的诸子百家，在广阔的历史时空中，展开了一场奠定民族文化根基、塑造民族核心价值的思想运动，开创了民族理性自律与阐释自觉的伟大变革。百家争鸣是中国历史上公共阐释的最早范例，集中体现了公共阐释的构成要素、基本形态、实现过程，为公共阐释提供了充分的历史见证。百家争鸣的实践与成就表明，公共阐释的理论方向是正确的。阐释的公共性是阐释的基本准则，阐释在公共空间中展开，公共理性引导并约束阐释，阐释的有效性由公共理性所衡准，阐释的力量改变世界。 理解和证明这一点，对建构和发展当代中国阐释学的完备体系，具有重要意义。

　　百家争鸣的空间结构

　　百家争鸣可被定义为一场伟大的思想运动。思想的运动结构了中国历史上最早但极具现代特色的公共阐释空间。以阐释学的标准看，此空间尺度之大，要素之全，生成与演变过程之具有的东方特质，深刻区别于西方学者所阐述的各类古代与现代公共空间。表面上看，百家争鸣是形而上的精神运动，但它负载于多种可见的具体形式。由此，以百家争鸣所称谓的公共阐释空间，具有了可靠的物态基础。在这个空间中，诸多标志性事件和人物，为中国传统学术空间的创制与生长、公共阐释的长期演进和不断完备，提供了典型样本。我们辨析，百家争鸣结构了公共空间，其核心根据是，诸子争鸣构建了活跃的公共关系。这是物态空间具有公共意义的核心要素。参与争鸣的诸子百家，以思想和理论的阐释为纽带，在同一时空中，就共同关注的时代问题，持续对话、讨论、交流，构建了既相互独立又相互依存的公共性。儒、墨、道、法以及阴阳、杂家等，既固守本己之一域，于学派传统之内自说自话，又以开放的态度，公开立场，相互对峙、争鸣，以独立执着阐释，努力争取承认。如此紧密的思想关系，结构了大尺度的公共空间。大尺度的根据，一是历史尺度广大。百家争鸣承先前二千年民族精神成果，启后续二千年民族文化根基。人类文明，包括古希腊文明时期提出的重大问题发见于此；民族文明与文化的长远动力追溯于此。从春秋五霸到战国七雄，东至齐鲁，西至秦晋，南至荆楚，北至燕赵，春秋战国之际的时代精神汇聚于此，民族融合统一的文化共性凝结于此。二是思想尺度广大。用现代眼光看，所谓儒、墨、道、法、阴阳、杂家等，本身就是不同学术共同体或独立的阐释空间。上至天道，下至人伦，举凡政治、经济、文化、社会，无不囊括其中。在此基础上，又有数之不尽的从属性、派生性的思想不断产生，容纳于百家争鸣的总空间之中，层层叠叠，累积效果巨大。其三，人才聚合广大。子学时代的伟大思想家无一遗漏，以后没有哪个时代集中了如此多地位崇高的大师，其弟子更是无数，世代传承，民族思想家谱系，此为端点。

　　作为思想和阐释空间的百家争鸣，是有其物质形态为依托的，否则争鸣无处承载。主要有两种。一是私学。百家争鸣的诸多核心人物，均以私学为本，建立各种形式的教学机构，招揽天下人才，传授弘扬本学派思想。史有记载的各大子学多有门生相聚。孔子学生三千；“墨者为一有组织之团体”；孟子游说列国，“后车数十乘，从者数百人”。其学问传授，多以本派师祖思想与范式为主旨，守其一道，衍生而下，虽有创新修正，但主要目的是一家之学的发扬光大。在此基础上，发出声音，百家争鸣。最突出的是齐国的“稷下学宫”。此学宫不是传一家一派之学说，不是收拢同一倾向和旨趣的学人，而是集诸子百家之众，容多种学派与思想共存，在同一空间中相互争鸣。“《史记·论六家要旨》和《汉书·艺文志》所开列的六家或九流十家，都曾活跃于稷下。”孟子是否稷下为师尚有争议，荀子三为祭酒当为定论。各派巨子集聚于此，著书立说，讲学授业，期会争鸣。春秋战国时代的主要思想流派几乎全部集聚于此，构造了与现代公共阐释空间基本相符的公共学术空间。二是学派。学派以思想领袖式人物为标志。百家争鸣时期，以孔、墨、庄、荀等为代表，各种可以称“子”称“家”的思想体系，皆为学派。以阐释学眼光看，如此学派，聚合弟子集中学问，已成为特殊形式的公共空间，在此空间中生产和膨胀的思想与学问，不仅对当时的政治、经济、文化、社会建构和发展影响巨大，而且为中华学术文明的整体结构与衍变上升奠定根基。冯友兰说：“在中国哲学史各时期中，哲学家派别之众，其所讨论问题之多，范围之广，及其研究兴趣之深厚，气象之蓬勃，皆以子学时代为第一。”历史上无大争议六家，儒、墨、道、法、名、阴阳，均以创始人的独特学说称世，结构了民族思想与文化发展的基本形态。各学派有共同祖师、共同主张、共同范式。尤其是儒学，已然是中华民族文明传统的核心线索。

　　百家争鸣作为精神、思想，进而具体呈现为阐释的公共空间，其一般特征是明显的。一为开放。所有具备能力的人都可以公开进入或离去，空间内的思想与言说是公开的，相互之间不仅作为物质形态的具体的人可以“被看见和被听见”，而且将隐蔽的思想完全公开于人，思想的联系和冲突生成了相互开放的公共关系。公共实现于开放，开放落实于公共。二为自由。进出自由，在小范围空间里，合则进，不合则出，譬如诸侯收拢的各方之“士”，经常出入多个空间，无拘束与限制。思想自由，各学派自由秉持相互差异甚大以至完全对立的思想与学说，自由发表言论，无任何拘束。三为平等。空间中的各学派是平等的。孔子虽为尊师，但学生可以对话，儒家最先发端，墨子、荀子可以批评、反驳，甚至痛诋不已。没有哪个人或哪个学说可以凌驾于他人之上。平等发言，平等交流，所以能够百花齐放。四为宽容。多种不同阐释取向或偏好在公共空间中长期共存。相互对立的观点，相互吸取补充，使各学派得以壮大，体系日渐丰满，学术不断进步。整整一个时代的百家争鸣，为古代思想史的完备图景提供了可能。

　　如此一般的特点，各方评述甚多，无须赘言。值得特别讨论的是，百家争鸣空间中的主体意识及间性意识。所谓自由、平等、宽容等一般特征，必须建立于主体及主体间性意识之上。春秋战国时代，是古代社会由奴隶制向封建制转变的过渡期。在这个时期，帝王、君主精神统治强大，尤其严格的社会等级，君臣父子，上贵下贱，士或知识阶层的主体意识何在？百家争鸣时期，中国会有主体间性的概念吗？先秦士子以清醒的主体意识进入百家争鸣空间是有事实为证的。孟子有志：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”庄子有狂言：“独与天地精神往来。”荀子斥贱儒，然后称己：“彼君子则不然：佚而不惰，劳而不僈，宗原应变，曲得其宜，如是，然后圣人也。”这些都是明明白白的主体意识，既自觉认知自我之存在，也充分认知存在之意义。至于主体间性，中国古代没有这个概念，但间性的意识，在文字制作之初就有表达。“我”原本为象形字，写作，为锯齿状的锋利兵器。以兵器向外保护自我，当然含有自我之外另有他人的间性意识。《说文·我部》：“我，施身自谓也。”就是“谓用己厕于众中，而自称则为我也。”曾子曰：“彼以其富，我以吾仁。”“吾”“我”之辨明矣。更深一层，从先秦子学大师的思想看，诸多重要观点是以解决主体间性问题为出发点的。孟子言善，荀子言恶，墨子言兼爱，就是以主体间性为预设的理论。百家争鸣的核心话题之一，是社会秩序与治理方式，本质上是因主体间性产生复杂社会问题的求解之道。足见进入空间，并在空间中上下求索的百家诸子，无一不是主体意识明确、主体间性意识明确之人。

　　这就提出一个问题，在中国古代奴隶社会向封建社会转化时期，为什么会有如此鲜明的主体与主体间性意识？对此史家早有定论，是为官学下移的结果。学本在官，西周没落，东周败乱，王室独占千年的文化、思想、知识流入民间。新的独立的文化人由此产生，“士”成为阶层，文化分裂，思想分野，知识分界，开启了民族文明的新路程。正是因为有了民间私人之学，有了以孔子、墨子为代表的专职文化人的出现，生成了自我及主体意识，才有孟子清醒的“吾”“我”之别。当时就被斥为“四体不勤，五谷不分”的学子、士人，自知思想之价值，知识之力量，自觉区别于乡野市井，专为形上之事；自觉区别于其他形上之人，专为争鸣之事，正是如此主体与主体间性之自觉，结构了百家争鸣的公共空间。更进一步的问题是，在阐释学的构架下，官学为公，私学为私，如何由私学而生成公共空间？问题的要害是，区别官学之公，是统治者以公之名义管理国家，官学束缚于王权，无自由平等、协商对话可言，失去公共本义。私学之私，是独立主体私人之身份，而非束缚于私人范围。私人办学可以讨论交流，如孔子与门徒对话，实际构成公共空间，虽然范围有限，但要素具备。百家争鸣以私学为基，私学已是空间，私学众多，相互对抗并互融，由私而公，合法且自洽。我们可以理解，多数私学和学派很难区别（稷下学宫除外），但归根到底，阐释在公共空间中展开，空间中的阐释是公共阐释。阐释的公共本质，百家争鸣给予了历史证明。

　　百家争鸣的公共前提

　　阐释的公共性体现在前提的公共性。人的理解非由白板起。阐释表达理解，前提准备必须更加充分。阐释之所以公共，重要原因是阐释的全部前提，来源于公共，立足于公共，且在阐释过程中持续发生作用，使阐释成为可能。作为典型的公共空间，百家争鸣的公共前提丰富而阔达，为长达五个世纪的思想运动提供了强大动力与保证。

　　第一，经典时代的文明创造，为后续500年的百家争鸣提供了知识信念与知识准备。这里的知识信念是指，以孔子为代表的诸子百家，确信前人创造和遗留的知识是可信的，具有值得后人传承并继续创造的基本价值。他们相信，无论赞成还是反对，前人的知识都是思想再发现和再出发的起点。所谓信念，支撑和推动百家诸子去发现、梳理、总结一切可能利用的旧说，或重释或阐释经典，生发自己的意义。孔子自谓：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也。”孔子志在“上继往圣，下开来学”，“述而不作，信而好古”，充分表达了春秋战国一代，诸子大家对三代文明的信任与确证。这里的知识准备是指，春秋以前，夏、商、周的思想累积与演进是公认的。孔子有言，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”，就充分证明了这个过程和成就。百家争鸣的重大主题，无一不是前代提起和深入涉及的。诸如所谓“德政”，《尧典》就有：“帝尧曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”所谓“天命”，《盘庚》就有：“先王有服，恪谨天命。罔知天之断命。天其永我命于兹新邑。”所谓“礼制”，孔子自言：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”可证礼之渊源。最通行的常识是，孔子系统整理上古时代的思想成果，删定六经，将春秋以前的文明成就，以文本形态而定型，为孔子本人及先秦儒学提供了思想资源。不仅孔子，其他思想者亦以三代文化探索与成就为基点，衍生和创造自己的思想体系。譬如《尚书》，作为夏、商、周的三朝历史记事，是先秦诸子思想立论的经典依据。据陈梦家统计，在先秦诸子的《论语》《孟子》《左传》《国语》《墨子》《礼记》《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》等九部著作中，引用《尚书》多达168条。对先秦以前的千年积累，庄子说，古之人即子学时代之前的搢绅先生，“其明而在数度者，旧法世传之史尚多有之。其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、搢绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下设于中国者，百家之学时或称而道之”。此言明确了三个问题。其一，春秋以前的“旧法”很多，且世代相传无明显断裂。这是文明和思想积累不断深厚的证据。其二，古有搢绅之士，也就是王官之学的创造者与承担者，对诗书礼乐已全面了解和掌握，有相当范围的扩展甚至普及。其三，官学下移之后，百家之学经常以此为话题，旧时之文化典籍是百家争鸣的基础。更重要的是，百家争鸣的源头，也就是上述以诗书礼乐为代表的上古典籍，本身是公共产品。从官学说，它的生产就是具有公共职责的国家行为，特别是所谓“书”与“礼”，就是历史与制度的整理和记载。“诗”与“乐”的原初形态是民间歌谣与舞乐的记述，经过采风进入王官之学，更具公共之特点。两者集中体现了“公”与“共”的普遍要素，是为民族体验与认知世界的知识基底与框架。百家争鸣以公共前提为起点而蓬勃兴起，空间中的思想家或曰阐释者，其公共性与公共职责明矣。

　　第二，时代之问，是百家共同关注的生命主题，天下诸子自觉参与，是百家争鸣可能兴起的基本根据。阐释的公共空间，由不同规模的共同话题结构而成。阐释的公共性，由共同关注的话题，以集中讨论和协商的形式实现。诸如百家争鸣这样跨越历史五百年，遍及华夏大地的公共空间，若没有集聚几代以至十几代学人倾尽生命投入，没有他们世代关注的共同话题，一以贯之地讨论，坚持不懈地实践，是不可能存在并发生历史性作用的。百家争鸣的历史背景，普通的教科书都有记载。基本的结论是：王室没落，诸侯割据；国家分裂，战乱频仍；土地兼并，民众贫苦。社会制度由奴隶社会向封建社会转化，所谓不言自明的天道、秩序、知识失去根据，给思想家、学人提出共同问题。如葛兆光所言，宇宙时空、社会秩序、个人存在，成为百家争鸣三个核心话题。但从当时的社会现实和民族的生存状态看，先秦以降的主要学派，共同认为春秋战国乃是国家与民族危机深重的时代。孔子言“礼坏乐崩”“天下无道”；孟子则曰：“世衰道微，邪说暴行有作”；庄子说“天下大乱，贤圣不明，道德不一”，“是故内圣外王之道暗而不明，郁而不发”。如此决定先秦各学派，以振济天下为己任，所谓“思以其道易天下”，当然成为百家争鸣最核心的问题。毫无疑问，无论从哪个视角看，这都是一个具有无限思想含量的公共性问题。此问题的公共性，为百家争鸣的兴起提供了强大动力。如此重大主题，赋予公共空间及空间中的阐释以特别意义。其一，空间黏合度极高。天下问题首先是存在论问题。国家、民众的存在，与诸子自身的存在为一体，生活世界与思想世界混为一体，生命问题、生存问题，诸子的存在方式与生命意义问题高度黏合，同时空内的各方人才投身于此，空间上的阔大，时间上的广远，空前绝后。其二，空间之经世能量巨大。百家诸子集聚于争鸣空间，尽力阐释本己之思，游说争取他人———主要是各国王室及强大的诸侯力量，以实现他们的政治理想。“孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》《书》，修起《礼》《乐》。”墨子赞赏“行为人筮者”，“其功善亦多”。孟子之学术以仁政为核心，其治学终极理想乃“治天下可运于掌上”。庄子则鼓吹“百家众技”“皆有所长，时有所用”。荀子坚持“制天命而用之”；兵家直接为战争所用；农家为稼穑服务；法家全部论说为国家治理。后人所言“学以致用”，是百家争鸣的基本取向。其三，道器并重，涉猎广大。因为天下国家为思考和争鸣前提，形上之道当主流，然诸多形下之器亦被关注。《考工记》是古代手工业技术规范总汇；《墨经》反映了古代光学、力学、数学方面的成就；《吕氏春秋》总结传统农业重要生产经验。争鸣之百家，不仅为道，且亦器，所以百家争鸣绚丽多姿。此由时代前提所决定，不可复制。

　　第三，空间公共性的特殊形态。百家争鸣的公共前提，决定了其空间形态不同于欧洲早期的公共形态。其根本区别在于，百家争鸣的空间不是独立的政治空间。空间主体不是独立的政治力量，不代表或不直接代表下层民众的利益诉求。他们积极为各种政治力量服务，以至为官为相，直接参与国家政治活动。实际表现是：其一，从经济上看，士缺乏独立性。百家争鸣的主体是官学下移后的“士”。由士所构成的阶层，处于贵族和民众的中间形态。士不是独立的经济主体，而依靠王室或诸侯赐予田地及俸禄生活。《国语·晋语》：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官。”足以证明，士非贵族，亦非普通民众，只能定性为低层贵族。其二，从政治上说，亦缺乏独立性。经济依附决定了政治上不可能完全独立。士要为掌握国家或地方权力与资源的王室与诸侯服务，用自己的思想和智慧，说服和引导权力掌握者，以其政治理想去建立和管理国家。诸子参与国家政治活动，直接担任要职。孔子周游列国，做过中都宰、大司寇，教学之目的乃“学而优则仕”。荀子做过兰陵令，至于韩非、李斯，皆为其弟子，继商鞅、吴起之后，为秦国统一天下作出杰出贡献。其三，由此必然就是，百家争鸣的公共空间，不是一个在普通民众和国家之间的中间地带，代表民众批判和对抗国家的理想公共空间。其空间对话，不仅在诸子之间展开，而且经常是诸子与王侯、官员对话。此空间非与国家对抗，而是尽力争取为国家服务。以上三点，与西方公共空间的理论与实践大相径庭。综而述之，西方公共空间之主体为市场经济主体，是私有财产所有者，经济上是完全独立的；所谓公共空间是国家与民众之间的独立领域，代表民众抵抗国家力量；活跃的空间主体也不以为官为目的，不参与实际的政治活动。与中国先秦百家争鸣同时代的古希腊的公共领域，似乎更纯粹一些。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德一类的思想人物，较之先秦诸子，具有更多知识独立品格，不将参与实际政治活动作为根本追求。这些思想人物经济来源相对独立，绝非国家之“养士”。他们位于国家与民众之间，以知识阶层和思想家立场，独立开展学术研究，而不代表任何现实政治力量生产言说。古希腊的公共空间，是纯粹的公共学术空间。造成如此差别的原因当然很多，但我们认为，同是轴心时代，两个国家所面临的政治现实课题完全不同。孔子及以后500年的思想家们所继承的，是夏、商、周，特别是周代祝、宗、卜、史的遗产，六经或六艺等等，更多地思考国家破裂之缘由、战乱之中的再统一问题。以苏格拉底为代表的古希腊思想家，继承希波战争以后伯里克利时代的文化成就，诸如荷马史诗、梭伦改革、德谟克里特的原子论，等等，更多关注的是民主政治、自然科学、纯粹的逻辑和思辨问题。同是“哲学的突破”，古代中国与希腊哲学走上完全不同的道路。所谓空间的公共前提、其基础性力量、决定性作用，毫无歧义地摆在面前，震撼作为后人的我们。

　　百家争鸣的公共自觉

　　百家争鸣是公共阐释的典范。空间中的思想阐释者，以自主的公共意识，组织和实现阐释。应该指出，春秋战国时代的知识背景中，少有甚至没有公共意识，更没有公共自觉的概念，但是，公共的客观性，在一切社会生活中普遍存在，公共感知与公共行为，对于每一独立意识主体是天然具备的，关键在于能否“自觉”。参与空间阐释与争鸣的先秦诸子，其自我认知与自我阐释行为，充分实现了公共自觉。主体、理性以及思想的批判与融合，集中成为百家争鸣的公共自觉。

　　第一，主体自觉。百家诸子参与争鸣，本身已是自觉主体了。更重要的是，一些代表性人物的主体意识明确，诸如孟子借伊尹之口以申明己志：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？”此本极自大的自我认知与评估。正是由此，我们可见他的主体意识及其深刻的自觉。所谓“天之生此民”，是清醒地定位自我，有人称之为“宇宙的公民”。孟子自认为是先觉者，其人生责任是“觉后民”，而且他要以“斯道”，即自我之道觉悟“斯民”，并且宣称，天下唯有孟子自我能担此大任，所谓“非予觉之，而谁也”。此其一。孟子又言：“我亦欲正人心，息邪说，距诐行，放淫辞，以承三圣者。岂好辩哉，予不得已也。能言距杨墨者，圣人之徒也。”孟子知其主体地位，亦自觉履行主体责任，以争鸣空间的阐释和辩论实现自我。清醒地自知，我在阐释。阐释为主体自觉行为。如同“我思故我在”一样，孟子自知“我辩故我在”，乃为“圣人之徒”。此其二。何止于孟子？百家争鸣空间中，每一位参与者皆清醒自知，阐释者在阐释。早有孔子、墨子，后有老子、庄子，以至荀卿、韩非，皆以阐释主体的自觉，坚持独立姿态、独立意志、独立个性，在百家争鸣的思想狂飙中，塑造了主体思想者的集体形象。此其三。主体独立并不妨碍间性的构建。首先应该确定，主体间性以主体独立为前提。各独立主体之独立，是间性可能建构的基础。无主体独立，无主体间性。其次，就思想空间的特殊意义而言，自动进入空间与人辩说，本身已是将他者视为平等存在，实为自觉的间性意识。空间中没有独裁者，相互平等言说与辩论是常态。孔子言“三人行必有我师”，已不仅是平等，而且是高看一眼，视他者为尊。再次，间性结构历史。先秦诸子空间同在，百家之说，此消彼长，结构500年间性历史。儒、墨、道、法、名、阴阳，相互独立于对方，不可混淆，不可替代，共同主宰了民族2000年的思想历史，建构了中华民族思想文化的主脉络。由主体自觉而起的主体间性，由论辩自觉而起的思想间性，百家争鸣的公共自觉，轨迹清晰。

　　第二，理性自觉。先秦诸子能够创造思想，并在思想空间中争鸣，前提是理性的充分运用，是自觉的理性。百家诸子理性的自觉认知及运用，表现为多个方面。其一，以理性立人。人之为人，理性使然。儒家有五常，所谓仁、义、礼、智、信，为人认知生命和世界，处理人际关系的理性表达。与苏格拉底一样，在人与禽兽的区别上，先秦诸子作许多论述。孔子认为只养而不敬，与禽兽无别。荀子认为“人有气，有生，有知，亦且有义”，故别于禽兽。敬与义是伦理概念与范畴，是高于一般认知的理性展开方式。自觉运用理性，此为基础性表征。义如此，其余各点当然如此。其二，以理性构建思想。这里的思想，既是现象及精神的认知结果，也是思想及思维的运行方式，即以理性构建思想。有一种评论是，“中国哲人在方法上更极注重道德的修养，以涵养为致知之道”。诸如庄子说“且有真人而后有真知”，这是中国哲学特色之一。但此并不能否定中国古代哲学家，包括百家争鸣时代的思想者，以理性认知世界，以理性建构思想，以理性阐释理论的努力和成就。孟子所谓“心之官则思，思则得之，不思则不得也”，则是纯粹的思维和理性要求。荀子强调“今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察”，《大学》言“虑而后能得”，亦是强调思维之用，理性之用。可以判断，百家争鸣之能鸣，皆为思与虑而得之，皆为思与虑而阐之。其三，以理性检视理性。此为更高一级的理性和思维行为，是思想之思想。如果说儒家“一日三省”重于伦理之自我检醒，而以理性为武器，深入揭露认知谬误，则可为思维之思维的高级形式。诸如荀子，揭露“凡人之患，蔽于一曲，而暗大于理”，“私其所积，唯恐闻其恶也”，所谓解蔽之努力，可视为对人的认知和思维方式的理性反思。再如，诸子对所谓“前见”的辨识，是深刻的认识论与阐释学贡献。“前见”是现代西方阐释学极重要的概念，先秦诸子早已见及并加以反思，以求避免“前见”流为“偏见”，乃至“臆见”。《管子·心术》中的“静因之道”，提倡认知的客观方法，警惕先入之见对认知的影响。荀子提倡“虚壹而静”，是主张认知“不存先入为主之见，虽有所记忆，而不使所记忆的妨害所将接受的。所将接受的虽或与所已藏者相反，而仍能虚心的领受之。”以思维认知思维，对前见的认知与态度是理性和公正的。《吕氏春秋》中的“人有亡斧者”的通俗表达，同样是对前见的思维分析，甚至多一抺当代心理学试验的色彩。以理性认知理性的更大成就，是先秦诸子的语言与逻辑研究。语言是思维的语言，逻辑是思维对思维的规定。语言和逻辑为人类认知提供普遍的公共前提。百家争鸣是观念世界，是语言和逻辑构筑的世界。失去语言与逻辑的前提保证，无百家争鸣可言。超越于一切实在现象，专事语言与逻辑研究，为思想的生产传播制订规则，先是墨经，次是名辨，再为后期荀子集大成的逻辑思想，在认识论、知识论以及思维科学意义上，可为百家争鸣理性自觉的最高表征。

　　第三，批判与融合。百家争鸣，是百家诸子理性的公开运用。参与争鸣的主体，自主和自由地运用理性，而不被他人束缚和强制。争鸣本身就是公开运用理性，以批判的姿态阐释本己思想与主张，争取他人承认，实现其政治和学术理想，以至掌控天下。百家争鸣由批判而起。孔子述而不作，是以西周盛世批判春秋乱象；墨子激烈反对以礼仪传统为核心的儒家学说；老庄一流的避世玄念从根本上与孔孟入世立场对立；儒法之争可被视为百家争鸣，特别是战国后期的根本之争。大的流派如此，各学说内部的批判同样生机勃勃。韩非子说：“孔墨之后，儒分为八。”同一流派之间分歧也大。同是名辨，惠施的“合同异”不同于公孙龙的“离坚白”；同一师法，墨分楚墨、齐墨、秦墨。至于法家，总体取向一致，但从李悝到吴起、商鞅，从申不害到韩非子，或重法，或重术，或重势，各家主张差异明显。上述情况本是历史常识，但以公共理性为度量，有特别不同的意义。公共理性是约束的，而具有约束力量的公共理性，如何赋予批判以原生动力？集中到一点，公共理性是独立的个体理性，是公开运用而综合结构的。公共理性既是理性运用所必须遵守的一般规则，同时也容纳独立理性主体的情感、意志以及鲜明的精神理想。公共理性主张个别理性的充分独立。个体理性的独立性越强，公共理性所生产的公共性就越强。在同一空间中，就共同关注的现象和问题生产话语，独立理性的超越与自我超越的冲动，是公共理性不断进步的充分且必要条件，因此，公共理性宽容并鼓励创造与批判。理性的批判与反批判，当然成为百家争鸣的核心动力。

　　子学融合，既是百家争鸣的历史过程，也是其重要成就。百家之争在批判中走向综合，已是历史定论。荀子将战国以来的思想精华汇聚一身，培养出如韩非子、李斯一类对国家统一作出贡献的法家代表人物，开启了法家思想与实践。秦相吕不韦纠集门人撰写《吕氏春秋》，对诸子百家加以全面综合。春秋战国以降，关于天、地、人的各种思想与知识“逐渐从零散走向系统，从偏执变为兼容”；“在演进与系统化中，逐渐有了一个统一的形上的终极依据”；“知识与思想的形上基础与形下操作，也就是古人说的‘道’与‘术’才得到了沟通，并形成一套规范和模式”。百家争鸣终于站在历史巅峰，为结束分裂和战乱，实现国家统一作出贡献。如此过程，在阐释学意义上，给予我们深刻启示。启示的核心是，阐释的公共性及其力量。

　　阐释的公共性要求，阐释不可背离公共理性的普遍期望。阐释空间中的公共理性，是空间中全部个体理性可通约要素的最大组合，各方理性关切决定了公共理性的阐释选择。具有理性的独立个体，生存于现实生活，形而下的生存状态，其感受、体验、认知，是形而上理性的立足点和出发点。同时代的阐释者，毫无例外地“心同此理”。正是心同此理的一致性，生产了公共理性的普遍期望。脱离普遍的生存关切，脱离理性的一致期望，无论多么玄奥的阐释都难入主流。百家争鸣的民族和国家背景是空间理性结构的基础要素。结束战乱、富国强兵、民族国家的统一诉求，是独立理性与公共理性的最大期望，由分而合、由多而一、思想的融合、国家的统一，公共理性约束下的百家争鸣为此贡献了思想和理论准备。此为百家争鸣，亦为空间中公共理性及公共阐释的最高实践价值。

　　阐释公共性要求，阐释的确定性追求永恒。诸子百家为何争鸣？答案是唯一的：每一个人都确信本己的思想与理论正确。所以，坚信自己正确的百家诸子，执着己念，坚定不移地相信，争鸣一定有最终结果。此为百家诸子确定性追求的动力。在知识论意义上，先秦各大学派，相信世界与未来可知。就是道家，也以认知和追求道为终极目标。否则，无道家之存有。极度不相信语言的老子，洋洋洒洒五千言，精妙绝伦，他自己相信自己的语言否？所谓知识从零散走向系统，统一的形而上终极依据有了不言自明的性质，道与术融合并形成规范和模式，皆为确定性的不懈追求，获得了一个时代确定性的结果。确定性追求是人类的永恒追求。在不确定的环境下，创造和把握确定性，是人类生存的根本手段。当然，任何确定性都是相对的。而正因为如此，确定性追求以及相对的确定性更加可贵，必须努力地追求而不是放弃。物质世界的认知如此，精神世界的认知亦如此。百家争鸣的思想运动，以其公共性成果，证明了这一点。

　　阐释公共性要求，人类精神与思想进步必须走“容”与“融”之路。百家争鸣之为百家，因为容。此容表现为任何观念与思想，都容纳于同一空间。任何独立主体，都可在空间中阐释张扬本己之见。共容而共存，失去他者本己不在；共存而共容，因容而“盛也”。共存阔达，此当是公共题中本有之义。百家争鸣最终凝聚了民族思想文化的主线索，为后世用之不竭，共融是根本。百家之言从历史来，然未断历史，且有光大发扬；百家之言各有短长，然相互汲取，万川汇流，此当为公共之归宿。任何阐释以公共性实现为目标，必须在容与融上下功夫。坚持协商而非强制，力求共识而非独断，思想才可能进步。融亦包含融于时代潮流，为时代演进注入精神动力。诸子百家走在时代潮流前列，为国家治理提供方略，为世俗生活提供准则。理想主义贯通经世致用，创造了世代承继的话语之源。若背离时代，背离时代的容与融，任何人、任何思想，都将被湮灭。

　　阐释的公共性成就了百家争鸣。百家争鸣见证了阐释公共性的力量。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：赵 涛