“境界说”是中国古典美学和审美精神的理论结晶，是中国美学形而上学性的集中体现。作为美学范畴的“境界”，具有以下鲜明特征。第一，它是多重最高价值的体现，审美境界是其基本面向之一；第二，可以将境界理解为从物理空间到精神空间逐级提升的过程，但作为终极价值的体现，谈论境界就是谈论最高的精神层级；第三，这一最高精神层级实际上是不可穷极的。因此，所谓“最高境界”，确切说来是不断追求更高境界的过程。儒家君子“成人成圣”的工夫论和古典审美鉴赏的无限追求，均是境界之无限上升动态过程的体现。美与善的臻极追求，同时也是以人道合天道的追求。境界说从诗学中的鉴赏理论上升到真善美等最高价值的融汇，既是古典思想的历史发展过程，也是其逻辑的展开过程。历史的和逻辑的统一在于，境界说虽处于思想的“下游”，却完美彰显了思想“源头处”的“道”的观念。境界的不可究极与道的不可言说遥相呼应；道的无尽生发之力与境界的无穷提升之力贯通一气；境界作为人文价值的汇聚之所，正是道化育万物的体现。

　　与西方形而上学的两极对峙不同，中国古典审美既保持着直接体验与超越意义的异质性，又能融通二者，在直接的审美体验中体悟超越之道，这使得中国古典的审美体验和美学言说和谐并行。在直接体验中追求超越意义，是审美境界说的纵向思想动力；与之相对，还有横向的真善美等最高价值的融合统一。境界说中的立体而动态的生机，源自古典思想中的生生之力。

　　儒家生生哲学包含着对天地万物“生之又生”的肯定，万物绵延无穷“自生”的特点，是作为天地万物之一分子的人的境界追求的动力之源。生生哲学肯定万物之生，并在“使之生”的价值指引中保持形而上的动力。不同于“轴心期”古希腊哲学对本源和“第一因”的探讨，先秦哲人首先接受世界存在的事实，其好奇的目光不是关注世界之起源的神秘，而是关注世界如此存在的神秘。对他们来说，值得探究的不是世界从何产生，而是世界万物自然而生的机理。天地不言而万物自生，是最可惊叹的现象。孔子惊叹于“生”的奇妙，慨叹“天何言哉？四时行焉，百物生焉”。“天生万物”是现象的描述，对于儒家来说，要实现生生从现象描述到价值规范的转变，就需要对“万物生”的现象进行一种二元化的转变。

　　“生”的二元化程序，包括两个方面。一是将“生”作为人文价值的本源，肯定其超越现象而具有的价值规范意义；二是超越每一个有限生命体，展望万物无限展开的生生过程。在这两种二元化程序中，共同设定了有限生命体之上的形而上的意义，此即“生生之德”“生之又生”“生生不已”。这种形而上的“生生之德”使得儒家具有严格的思想规定性。

　　孟子和荀子关于“性之善恶”的讨论，可以作为从现象概括到价值规范之转变的思想案例和重要契机。人生而有之的性是善是恶，是万物之自生能否被道德化这一问题的一个例证。性之善恶的讨论实际揭示的是“生生”能否从现象描述转变为价值规范的问题（“生之谓性”何以成为价值规定）。孔子实际上已经完成了上述二元化程序。“生生之理”获得两个基本规定：第一，在“万物生”的现象中有“生物”之理存焉；第二，生生之理的不可穷尽性，让天地万物之“生”成为形而上的指引。

　　生生之理中形而上学性的确立，超越反思理性的逻辑。对生生之理作出二元化转变的，本身就是生生不息的哲人。他们不把生的现象以主客对立的方式课题化，而是就在自己的生命体验中确证生生之理，并“同乎大道”参与到无尽生机中。孔子“浴乎沂，风乎舞雩”、颜回“居陋巷而不改其志”、周敦颐“绿满窗前草不除”，都是对万物生机的体悟。方东美以“生命”贯穿“人”与“宇宙”，阐明艺术境界中美的充盈：“宇宙，心之鉴也，生命，情之府也，鉴能照映，府贵藏收，托心身于宇宙，寓美感于人生”。这是对生生形而上学的现代阐发。

　　生生动力的持续激发，是以儒家思想的基本结构——天人关系为依托的。天人合一观念对中国思想影响至深。在思想动力学意义上理解天人关系，需首先设定天与人的独立二元，在此基础上进一步的“合一”才具有思想价值。独立二元的设定，看似偏离在“万物生”中体验“生生之理”和在有限中追求无限的“境界说”之理路，实际上是对上述理路之思想根源的把握。只有首先独立设定天人二元，才能说明何以氤氲一气的天人没有陷入思想的含混状态，何以被确定“合一”的天人关系至今仍能支撑起中国思想革新的框架，并启发当代美学的结构新生。

　　天人二元的设定，以两者之间的异质性为前提。殷商之际实现的“以德统天”，是克服天人异质性的第一个思想方案。对于“天命靡常，惟德是辅”，思想家较多关注后半句对天的“德性”规定这一结论和思想成果，而忽视前半句中所表达的天的异质性。从思想发生学上讲，天是完全异质性的存在，是人力难以把握的“不是对象的对象”，只有圣哲可以尝试认识“天意”。用人的观念力量把握天意，“以德释天”，建立天人二元间的思想关联，是儒家思想的本原发生。在此作为主动方的，是周孔之类的圣人君子。所以，在二元独立基础上理解的“人本主义”，远比孟子基于社稷—君—民关系而提出的“民本”思想更为根本。与之相比，苏格拉底的伦理学转向，只是米利都学派的自然哲学后劲乏力时向着“人”的发展。

　　在天人异质性之上对天的德性赋值，开启了儒家思想。西周革命中对天“德”的笼统设定（敬天则有德；商人不敬天，故失德）被具体化为“生生之德”。“天地之大德曰生”，是用人类自己的德性规定化解天的异质性，为无规定性的万物之生指出形而上的方向。这种德性赋值既是人为的阐释，也是人对于天地“生生不已”的模仿。在天人相摩相荡中，人“与天地合其德”而生息繁衍，并在文明精神中内聚成对“生生”的肯定。儒家对生生之德的倡扬，即使是在思想概念的包裹下，依然于二程“生意”之说中勃勃生发，而后世的儒家更是将“生意”灌注于对生命境界的无限追求之中，形成中国美学有本有源、一脉贯通的生命力量。

　　以上对中国古典美学形而上学性的回溯，是“沿波讨源”。反过来，从天人关系的思想结构出发阐释生生之德的思想动力，进而理解审美境界的无限追求，则是“因枝振叶”。完整理解上述三要素，可以看到，形而上的追求是中国古典美学内在的基本规定，是决定儒家思想生机不竭、审美境界“仰之弥高”的思想根源。用“生生”“生命”“生活”或“境界”等定义中国古典美学，各有不同侧重和视角。只要能够将古典美学中的思想动力充分激活，深度刻画形而上学思想模式与美学学科体系言说的内在关联，上述命名都具有其合理性。

　　对古典美学形而上学性的立体阐释，不仅是出于思想考古的兴味，美学的当代重建同样可以由此获得启发和无限生机。在当代美学理论重建中，古典形而上学中的结构性动力，通过“实践”“劳动”“生活”“后实践”等概念被重新激活。所谓“古典美学复归”或“重建天的神圣性”等主张，正是对美学中的形而上学规定性的回应。与古典美学天神（天道）观中的神学背景不同，当代美学主要是从世俗语境中确立形而上学的超越之维。

　　（作者系西安外国语大学副教授）