在长期的历史发展过程中，儒家形成了源远流长、博大精深的民本思想。在关于儒家民本思想的讨论中，人们多关注先秦时期的孔子、孟子与荀子；宋明时期的朱熹与王阳明，以及明末清初的黄宗羲与顾炎武等思想家的民本思想，却很少关注明代中后期以王艮为创始人的泰州学派的民本思想。事实上，泰州学派在理论上对儒家民本思想进行了极具创造性的革新，完成了一场静默却深刻的民本思想革命。

　　儒家民本思想涉及的首要问题是君民关系。在这个问题上，先秦以来的儒家民本思想都将以君王和士大夫为主体的为政者视为开展民本实践的主体，即为政者要主动施行仁政以保障百姓的生产生活，并对百姓进行道德教化，而将百姓视为被体恤与教化的客体。《论语·子路》载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”从“加”字可以看出，在孔子看来，为政者要主动承担起对百姓进行“庶之”“富之”“教之”的责任。这一思想体现的正是孔子倡导的为政者要“博施于民而能济众”的为政之道。孟子则在“性善”的基础上提出为政者要“以不忍人之心，行不忍人之政”，并构想了一套“制民之产”的经济保障与“谨庠序之教”的道德教化相结合的仁政方案。到了宋代，朱熹强调，“天下国家之大务莫大于恤民”，而“恤民之本，则又在夫人君正其心术以立纪纲而已矣”，认为恤民是治理国家最大的事务，而恤民的关键在于人君要建立起公正的制度规范。可见，无论是孔子的“博施济众”、孟子的“以仁心行仁政”，还是朱熹的“恤民”，都是从为政者的道德理性出发，强调为政者要对百姓进行体恤与教化，百姓则是为政者施行仁政的对象，而非具有自觉能动性的主体。

　　泰州学派的突破性在于，它翻转了百姓在政治伦理关系中始终作为被体恤与教化的客体这一关系结构，真正做到了将百姓置于政治伦理关系的中心位置。这一翻转主要表现在两个方面：一是将保障百姓的基本生存权视为为政者必须承担的义务，而非可予可夺的恩赐。王艮创造性地提出“百姓日用即道”的思想。对此，他说：“圣人之道无异于百姓日用”“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。”在王艮看来，圣人所说的“道”并不玄远精微，就蕴藏在百姓的吃饭穿衣、生产劳作、人际交往等日常实践活动中。基于这一思想，王艮进一步认为，“人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也”。王艮这一思想的实质是将保障百姓物质生活提升为“道”本身的内在要求与外在体现，并由此转化为为政者必须承担的政治责任。如此，百姓的生存状态不再是等待被体恤与教化的客体对象，而一跃成为衡量为政者的施政举措是否合乎“道”的评判标准。二是提出“圣凡平等”的思想，肯定和高扬百姓的主体意识。王艮继承了其老师王阳明“人人皆有良知”的思想，认为“满街都是圣人”。王艮的弟子王栋亦言：“愚夫俗子不识一字之人，皆知自性自灵，自完自足，不假闻见，不烦口耳。”王栋这一思想高扬了平民的道德主体性，赋予普通人成圣成贤的自信。泰州后学李贽更是否定圣人与常人在德性与能力上存在差别，直接将圣人与常人置于同一平面。他说：“勿以过高视圣人之为可也。尧舜与途人一，圣人与凡人一。”这一肯定百姓主体性的思想同民本思想结合起来，就意味着以民为本的关键不再是为政者“为”民作主，而是要让民“自”为其主。

　　儒家民本思想涉及的第二个方面的内容是如何处理“体恤百姓的生活”与“限制百姓的欲望”的关系。传统儒家民本思想，尤其在程朱理学成为正统后，始终面临一个理论上的困境：如何在维护儒家纲常伦理的框架下，合理地划定百姓物质欲望与情感需求的边界。这一理论困境致使儒家的民本实践常陷于道德理想与现实人性的拉锯之中，百姓的许多自然欲望被视为需要约束甚至去除的对象。《论语·颜渊》载：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”“克己复礼为仁”表明，在孔子之时，儒家就已经开始要求百姓克制私欲。孟子主张“养心莫善于寡欲”，明确强调人要自觉减少对物质享乐的追求。到了宋明，朱熹进一步要求人要“尽夫天理之极，而无一毫人欲之私”；王阳明说：“此心无私欲之蔽，即是天理。”因此，先秦以来的儒家民本思想固然包含“体恤百姓的生活”的一面，但也始终存在“限制百姓的欲望”的一面。

　　泰州学派以其鲜明的自然人性论，正面回应并突破了这一困境。王艮提出了“淮南格物”说，颠覆了宋明理学从“穷理”或“正心”的视角解释《大学》“格物”的传统，而将“格物”理解为知“身”是天下国家之本。在此基础上，王艮又提出“明哲保身”说，将“身”提升到与“道”同等的位置，强调“尊身”便是“尊道”，“尊道”就要“尊身”，主张人要珍惜爱护自己的生命。这在哲学上为肯定和高扬百姓的自然欲望、物质与情感需求的合理性奠定了基础。王艮的儿子王襞提出“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣”，将人的自然生理皆视为“道”的显现。王艮的二传弟子颜钧提出“制欲非体仁”的观点，认为压制欲望不但不能达到体会仁的目的，反而会扭曲人性，因此要“大遂以聚民欲”。王艮的另外一个二传弟子何心隐批评“无欲”说，认为食、色等欲望是人的天性，因而是合理的。他还提出了“育欲”说，主张为政者要注重满足百姓的欲望，做到“与百姓同欲”，最终实现人人能各遂己欲。李贽则直言：“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。”总的来看，泰州学派将人的自然欲望、物质与情感需求，从“人欲”的负面清单中解放出来，肯定其正面、积极的价值。这就为儒家民本思想充实了新的内容——爱民养民不仅要保民之生，更要遂民之欲、达民之情。

　　儒家民本思想涉及的第三个方面的内容是把民本之“本”理解为“工具性”之本，还是“目的性”之本。先秦以来的儒家民本思想主要将百姓视为维持和巩固统治基础与政权存续的工具，个体的价值主要在于对其所归属的家庭、族群、国家等集体秩序的贡献与维系，其最终指向是构建一个上下有序、和谐稳定的大同世界，而非肯定和维护个体存在与价值的独立至上。《论语·颜渊》载：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”可见，让百姓生活富足的最终目的是确保国家财政富足。孔子所言的“道之以德，齐之以礼，有耻且格”则进一步揭示：富民之后，还要对百姓进行道德教化，从而实现社会整体的和谐稳定。孟子的“保民而王”“得其民，斯得天下”的思想亦表明：“保民”只是手段，“得天下”才是目的。荀子言：“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟。”这一思想的重点是告诫为政者要警惕和防范“水”覆“舟”的风险，目的是让“舟”行稳致远。总之，儒家民本思想自孔子起便强调通过利益关怀和道德教化，将每一个百姓编织进集体秩序之中，其最高指向是构建一个“天下归仁”的理想世界，而不太关注个体价值的独立与张扬。

　　泰州学派不否认社会整体秩序和谐的价值，只不过其在追求“万物一体之仁”的同时，却悄然将思想的触角延伸至个体感性生命的发现与挺立。这一思想触角的延伸集中体现在王艮的“明哲保身”论中。在王艮看来，既然“身”是天下国家之本，那么人之为学的第一要务就是“保身”，即珍惜爱护生命。王艮说：“知保身者，则必爱身如宝。”王艮“保身”思想的逻辑起点非常朴素：“能爱身则不敢不爱人，能爱人则人必爱我，人爱我则吾身保矣。”可见，王艮认为，从“爱身”这一最根本、最直接的感性自觉出发，必然会推及对他人的爱护；这种基于自爱的爱人，会引发他人相应的爱的反馈，从而在人与人之间建立起一种以相互爱护为基础的联结；最终，这种社会性的互爱网络为每个个体的生存发展提供了可靠的保障机制。由是，他批评儒家“杀身成仁”的观念，指出“不知安身便去干天下国家事，是之谓失本也”，强调“安身”是治国平天下的前提。这种对个体之“身”的强调，使得泰州学派的民本思想超越了把百姓作为集体性存在的“工具性”之本，而深入到对每一个具体个体的感性生命需求和精神自觉的关怀，闪烁着把老百姓作为“目的性”之本的近代性曙光。

　　总的来看，泰州学派民本思想的实质是对“人”本身的重新发现与价值重估，目的是把人还原为有血有肉、有欲望情感、追求现世幸福的真实存在的个体。泰州学派的民本思想不仅直接催生了晚明关注人欲、尊重个性的思想解放潮流，也为明末清初黄宗羲、顾炎武的“新民本”思想的产生提供了重要思想资源。

　　（作者系南京工业大学马克思主义学院教授；南京财经大学特聘教授）