社会科学的自主知识体系如何建立？我们可以有很多种设想。而与此有相似之处的更早的一个提法是社会学的中国化或本土化。它源自民国时期第一批留学回国从事社会科学研究学者的呼吁，后于20世纪80年代在中国台湾和香港地区再次兴起。但由于其间充满争议，尤其被西化学者所否定，再加上中国大陆改革开放以来的学术重心是向外学习和借鉴，以致其进程被搁置了很久，直至近来开始倡导自主知识体系，相关争议大为减少。一个学科如何发展，很多时候不是表决心、谈觉悟、说必要性、给出方向、想出几条建设性意见的文章就可以实现的。当然也不是那些一味反对、否定或嗤之以鼻的议论就能心安理得的。这条道路如何可行，关键取决于我们对现有知识体系的深入学习，对自然科学、社会科学研究范式的辨识以及对自身知识体系建设的实践，包括最终能拿出什么样的成果来。因此，所有的议论、评估以及预测都要建立在学习、辨析和多方位尝试的基础上，仅仅靠争论、鼓吹或反对等是回应不了这一学术使命的。 

　　一、建构自主知识体系要从概念开始 

　　 在此篇论文中，笔者打算探讨一下自主知识体系中的概念问题。其理由是，如果一种自主知识体系没有概念做基础，那么无论如何大张旗鼓，大体都是空谈，也会在热闹一阵后偃旗息鼓，不可能有实质性的推进。我们认定西方有它的自主知识体系，是因为西方学者所形成的社会科学（及各分支学科中）都有一系列的或一整套的概念作支撑。显然，概念是判别知识体系有无的重要标识，也是理论建构的最小单位，更是证明理论创新的依据之一。如果一种知识没有自己的概念，那么接下来的分类、命题、法则、定律、模式、理论等都无从谈起。很多时候，即使实证研究者重视经验研究，但如果没有概念来构成其假设，那么这种研究又能证明和检验什么呢；又假如对于一个专业学习者，如果他没有弄懂专业概念，如何可能证明他学过此专业；至于同行之间，如果学术交流中产生了争论，难道不是要建立于共同概念定义的基础之上?更不用说一个理论的创立者，其观点是以概念作基础来进行陈述的。 

　　 我们说中国社会科学没有自主知识体系即表明我们很大程度上在使用其他知识体系中的概念。在很长的一段时间里，大多数学者都倾向认为，许多概念、理论及方法应该被所有学术从业者使用，不应该对其做地域、族群或文化上的区分，即学术体系乃天下之公器。这是一个从自然科学研究中扩张出来的大道理。如果将此道理放到社会科学中来讲，问题不在公器本身，而在不同地域、族群或文化里的学者运用起它们来是否合适。在自然科学方面，人类共享宇宙太空、地球和物质世界的研究成果，但在社会科学方面，人类却不共享一种信仰、制度和生活世界。所以我们在使用知识体系时会考虑到语言、历史、体制、观念、习俗以及社会交往等的差异性，即会有地方性知识。进一步说，就人与社会的知识而言，不同国家与民族之间可以互相交流、互相借鉴、互相融合，但难以走向同一。更何况，我们也不希望社会科学的研究只有一个理论、一种方法和一套概念系统。或许这里有人会辩解说，公器的意思不是指有一种统一的知识，仅仅强调其公用性，可问题是为何中国学者一想到公用就停留于“用”而不想到“贡献”呢？所谓构建社会科学的自主知识体系，根本之意就是希望中国学者要对世界知识体系有所贡献。比如雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）在提出“轴心时代”时会想到孔子、老子、墨子、庄子及列子等，这是为什么？因为他们在那个时代贡献了自己的思想学说。 

　　 一种知识体系假如没有自己的概念，就意味着它还没有迈出第一步。比如，当一项研究是源自或延续他人的概念时，这个研究不能轻易说是自己的，因为其来源和探讨上的积累都缺乏自主性。当然，更多的可能是，不是什么研究都要有完全属于自己的原创概念，一个学者在共有的和已有的概念基础上也可以做出自己的理论，尤其在全球化的时代，许多学者都在关注同一个议题，但这依然还是要看中国学者是否提出了优于其他人的理论。但目前的情形是，无论是概念还是理论，中国社会科学都相对缺乏。这倒不是说缺乏就一定有什么错。的确，自改革开放以来，中国社会科学已有了长足的进步，但这些毕竟还是在原有知识体系内打转转，鲜有重要创新。或许，还有人会反问，我们干嘛要搞自主知识体系，来自不同社会文化中的人共同耕耘一个研究领域不是很好吗？是的，的确很好。但这里的很好是道理上的好，不是事实上的好。事实是处于这种想法中的人通常只愿做既有知识的附会者或传播者。我们这里不去细述不同学科里的不同研究，单以大学各类社会科学教材而论，便可明显地看到里面基本上没有中国学者的贡献，更没有中国的概念和理论。如果一个入门者从这里开始他的进阶学习，他的确会相信并承认这个专业是由一些与中国不相关的学者支撑起来的。这种思维定式也是许多后来自己成为学者之人对自主知识体系表示反感与不认可的缘由。 

　　当然，中国内容在教材中也并非绝迹。有的部分主要在为西方概念和理论提供经验材料，而一旦进入学理讨论，就没有中国学者什么事了，除非这个中国学者自己早已融入西方理论，其研究本身就在他们的知识体系中。还有一种情况是，有的教材中有些中国痕迹是西方学者提供的，是他们认为这个研究好，可以放入他们的教材当中。而翻阅国内学术期刊论文和论著，绝大多数研究只停留在文献梳理和评述、实验结果、社会调查报告和各种数据分析阶段，概念和理论的事情很少有人关心，因为这些经验材料都在验证现有的概念和理论。

　　不过以上看法绝不能误会为我们在编写教材时要刻意地或强行地加入中国内容。既然没有，加入什么呢？所以不是加不加的问题，而是有没有的问题。还要说明的一点是，构建自主知识体系同民族感情也没有太大的关系。倘若另一种知识体系能够很好地研究中国、解释中国，为中国社会、经济、文化、教育、生活方式等提供有效的有益的答案，那么无论一个人怀有怎样的民族感情，也是没有必要建立社会科学自主知识体系的。所以一切问题还是在于，由另一文明体系所建立起来的知识体系在认识和理解不同社会文化时是否契合或存在局限性。众所周知，有些共通的理论和概念的确有解释力，也给我们带来了启示，但并不都是如此。由于我们有自己的历史、民族、文化、信仰、环境、生态、观念、习俗及生活方式等，许多研究需要我们自己去寻找答案，许多知识需要我们自己去建立。

　　二、社会学中的本土概念 

　　 考虑到不同学科都有各自面对的问题及特点，本文准备探讨的学科主要集中在社会学和社会心理学方面。在中国社会学发展中，有一个可引以为傲的、也被西方社会学界认可的概念是费孝通提出的“差序格局”，虽然费老本人并没有给这个概念下过一个清晰的定义，但其意思大致是清楚的，并被中国社会科学界广泛使用。设想一下，假如中国社会学没有这样一个概念，我们却依然想研究中国人的社会结构或关系特征，那会怎么做呢？估计最有可能用到的概念是“家族制度”“特殊主义”“身份等级”“初级群体”“社区”“内群体和外群体”以及今天仍然被视为意思大差不差的“人际关系”和“角色互动”等。比较下来，究竟是“差序格局”概念可以很好地解释中国人与中国社会，还是后面这些概念可以有效地解释中国人与中国社会呢？或者当前面的概念不存在的时候，我们能否满足于使用后者来研究中国人与中国社会呢？答案是一目了然的。 

　　那么差序格局的概念相较于当时的和现在的其他概念，究竟好在哪里？有学者曾做过小结：

　　 1.它表现出了中国人交往中的亲疏远近特点。这一点既同中国传统家族的五服图相一致，也同中国人际交往的事实相吻合，又同儒家所谓的修身、齐家、治国、平天下的理想相贯通。2.这一格局的重点在于反映个体与家国、天下之间的关系，尤其表明了个体在同心圆中所处的中心的位置，进而可以反映出宏观与微观、大宇宙与小宇宙、大我与小我之间的一体性或同质性。3.从这一同心圆的格式中，我们可以看到中国人的道德既有内在的一贯性，又有等差性。……4.该格局还反映了公与私、自我与他人及内外群体之间相对且模糊的关系，而不同于西方社会所体现的明确关系。……5.以上这些特点又会引出一个格局的比较问题。表面上看，差序格局在人类社会似乎是普遍存在的，西方人并不认为这是一个中国社会的格局。一般来说，人们都会对自己的家人、朋友更亲密。可是，一旦将它同团体格局的特征做一一比较，西方人就会承认他们还是更能接受后者。可见，这里面隐藏着宗法观念与宗教精神的差异。6.差序格局导致的行为差异使人们很难遵从法律准则，人们更乐于向内来寻求价值的提升与遵从富有弹性的习惯法。由此一来，这样的社会在制度设置、运行以及执行上都容易顺着社会情境与个人关系来操作，这就很容易造成人治的特点。 

　　可见，如果没有这个概念，我们会把现有的其他零散概念一一用于对中国人由关系所形成的社会结构之分析，而借助其他概念，我们难以得到一种整体性的对中国人与中国社会的认识。当然，我们也不能就此认为这个概念就很完备，不用争论，不用再发展了。但无论如何，我们都能看到有自主概念与没有自主概念是大不相同的。

　　 目前，本土概念建构大致有三种形式：第一种是中国思想史传承下来的概念，其中以儒家概念最多，也有道教和佛家的。有些概念被历朝历代统治者所宣扬，也被中国知识分子和学者所研究与继承，比如仁、义、礼、孝、忠、和、信、情、志、中庸、伦、气、缘、圣人、君子、小人、大丈夫等。它们构成了中国古代知识体系的核心部分，也是论述中国曾有自己的知识体系的依据。自晚清以降，西风东渐，这部分知识体系已被归结为“国学”，其中隐含了它与现有社会科学的分水岭。第二种是从日常用语中寻找和提炼出的一些词语，比如关系、人情、面子、送礼、感情、缘分、报、家、自己人等，在英语学界，亦有学者在研究中国人的“管”（Guan）和“悟”（Wu）等。比较而言，目前研究最多的概念是关系、人情和面子。在这些研究中，最为西方学术所重视的是“面子”研究。社会学、社会心理学、跨文化交际学、传播学等都有这一主题的书籍出版和论文发表。仅就社会学来看，不但戈夫曼（Erving Goffman）专门写过论文，而且他的拟剧论也掺杂了他对这一概念的认识，让中国学者有似曾相识之感；另外，吉登斯（Anthony Giddens）在其一版再版的《社会学》中也有“面子”一节；亦有西方学者将相关的本土化成果输送到西方。第三种是中国学者的原创概念，目前最有影响的就是“差序格局”，其他还有许烺光的“情境中心”、梁漱溟的“伦理本位”等。比较上述这三种概念形式，应该说思想性的概念占比最高，分量最重，却大部分留存于中国哲学和伦理学，很难进入社会学。目前在社会科学方面做尝试的概念有“中庸”、“伦”、“礼”等，但其影响力都有待提升；第二种概念形式的明显活跃，显示出它们与社会科学研究的可经验性相关；而作为自创概念形式，要想被学术界接受，则面临两个考验，一是时间考验，二是要被大部分人接受。这两点也决定了自主知识体系创立之艰难。目前能够做到这一点的，只有“差序格局”，算得上是中国社会学的一枝独秀，但以这种状态持续下去，结果也是可想而知的。 

　　 深究这些本土概念为何难以发展壮大，除了有时间考验及被学术界接受有难度外，另外一个原因是其内在的学理性探讨遇到了许多问题。而学理性不足的首要问题就出自其难以定义上，其他还有本土概念如何实证研究等问题。我们在学习西方理论和概念时，一般很少为概念的定义发愁，因为西方人已为我们提供了现成答案。虽然有的概念会有争议，可是这些争论一方面是为了进一步深耕或拓展之需要，另一方面争论本身也是不同理论走向的开始。可是中国这边的许多概念压根就没有定义或不要定义，包括差序格局。很多学者在研究中意识不到这一点，是因为中国人用汉字讨论研究问题时会享有共同的文化背景及默会的生活方式，所以交流起来已具备了共同的语境，彼此可以心领神会。我们不假思索地直接应用本土概念，并不担心对方会发生误解或引发争论，尽管误解或争论是潜伏的、伺机而动的。所以我们一旦脱离彼此共享的文化和语境，概念的模糊性、随意性就出现了，如果此时必须要有一个定义，那么平日里的感性认知就很难上升到理性分析。 

　　 这种生活与学术混为一体的感受状态最容易在研究“人情”“面子”“关系”中遇到。比如，每一个在中国生活的人都能在感受性上领悟“面子”语境和意思，但回到学术上就讲不清它的含义。目前我们想到的解决办法是在另一个知识体系中找一些相近的概念去替换它，比如地位、角色、面具、自尊、荣誉、声望、道德、互动、交换、表演等，那么这些概念替换后能否构成我们对于面子的研究呢？这就不再考虑了；人情的意思也一样，它好像的确属于一种“情”，但是否属于情绪、情感、感受性或激情之类的“情”呢？好像有点，但也不是，那可不可以直接将“人情”等同于“社会交换”呢？如果这样想，又把一个显而易见的中国人的现象扩大为了全人类现象。至于“关系”，向来是被当成人际关系看待的，如果“关系”是人际关系，那还有什么社会没有人际关系？于是很多重要的本土概念，本来是有机会发展出自己的知识体系的，最后都普适化了。当然，对于一些学者来说，普适化就对了，为何一定要把它们局限于研究中国人，而不研究人类呢？可是本着这样的意愿，他们首先要回答的问题是，人情和面子是不是普适化的概念？其次，这些号称自己想普适化的研究究竟普适了没有？以上这些概念定义和理解上的困顿是不是只发生在把中国人的日常用语提升为学术概念时呢？翻看中国思想史和中国学者自创的概念，情况竟然也是这样。因此，可以大体认为不给概念下定义是中国文化思维中的一个普遍现象，或许还有一种值得思考的方向是，中国人对于概念的理解往往是直观的，比如孔子本人就不会给他认为重要的概念下定义，所以不同的学生问“仁”，他给的回答都很具体，都不一样，进而也为后来的儒学发展提供了发挥的空间。总之，中国学术对概念的理解不同于西方学术建立于形式逻辑上的理解。所以，如果我们真的要创建自主知识体系，如何找到一种概念定义方式，颇为踌躇，因为它会影响到后续理论和实证方面的诸多问题。 

　　 中国古人对于字义的解释走的是训诂、义疏、注疏、考据的道路。而沿着这条路走下去，一般不会考虑本土概念如何构成命题、模型或理论。或许，这也是中国自主知识体系更加有望从人文学科中形成，而不易从社会科学研究中形成的缘故，因为人文学科无论如何西化，都包含了对中国思想、历史与古籍的重新诠释和梳理，所以根脉还是相通的。而社会科学本身面向现代社会，比如市场、制度、分层、流动人口以及人与人之间的交往，包括互联网上的新型交往，尤其对于实证研究者来说，他所面对的对象，完全可以用现有的实验、个案或者数据来从事研究。如果我们把这一部分社会学方面的研究也返回到其思想、历史与古籍中，对于大多数社会学研究者来说，是没有必要的。但从事自主知识体系的社会科学者应当意识到，且不论现代社会的研究也有地方知识建构的问题，即使上述的市场、制度、分层、人口流动及人与人的关系等，也与中国文明传承下来的特点有极大的关联，而那些看起来类似的社会现代性，其实也内含不同的思维及交往方式，其运行理路也是不同的。所以笔者同意潘光旦的一个看法，他认为西方社会学中的许多内容儒学也是有研究的，所以社会学来到中国，也不妨称它为“伦学”，而不能把这部分文化资源都放到哲学、伦理学或思想史中探讨。 

　　三、本土概念研究举隅及其问题 

　　 本土概念在定义、操作化定义及实证研究或理论研究上面临着哪些问题呢？中国台湾和香港地区的学者在本土化的推动下，这一工作比大陆开始得早。笔者个人的大致看法是他们尚未解决好实证研究与本土概念之间的关系，以及在建构本土理论的时候，对本土概念与自身历史文化结合得不够紧密。前者比如“孝”的实证研究，即当我们把这个影响中国传统文化的核心概念操作化时，我们从哪些维度、从多少个变量中可以研究这种心理与行为，以及如何把许多古人流传下来的孝道故事转化成一种可供内容分析使用的资料？都是有待解决的问题。中庸研究也遇到了如何做量化设计的问题，显然，要把一种思想性的概念转换成能够对人进行测量的概念，有很多理论与方法上的思考还不成熟。假如我们的结论只是为了证明某种文化中的人比另一种文化中的人更倾向于孝，或中庸，这样的实证研究还是不够的，还没有进入知识构建的层面。这就涉及本土概念不只是实证的问题，还要有理论上的建树。目前他们有所建树的理论主要是人情和面子模型，可遗憾的是这个本土理论一开始就是用四种西方理论整合而成的，结果做到后来也真的“普适化”了。这点让一部分长期致力于中国本土研究的学者很难接受。可见，自主知识体系一旦实施起来，还是有很多不同的走向与争议的。 

　　做本土概念难度很大，但为何一定要从这里开始呢？本土概念的重要不仅体现在它能明确研究者要研究什么，把学术中可以探讨的范围和方向确立下来，更重要的是它能把我们引向自己的文脉，西方概念当然会把我们引向西方的文脉，即如果没有本土概念，其实我们是在西方文脉中回答中国问题的。关于这一点，罗思文（Henry Rosemont）和安乐哲（Roger T. Ames）在研究儒家概念时给了我们一个较为中肯的提醒，尽管这个提醒好像是说给西方汉学研究者听的。他们指出：

　　在古汉语中，没有一个词能与英语中的“moral”(道德的)在意义上等值。事实上，译者们在古汉语中的确找不到与其相对应的词，虽然从某些汉字中可以引申出“moral”的含义。根据这一情况，大多数西方哲学家拒绝承认中国的思想家为哲学家，理由是：如果孔子关心道德问题，那他为什么不提出关于选择（choice）的问题？除了那个否定性的道德金律，《论语》中还有哪些道德理论（moral principle）？为什么他似乎没有意识到道德讨论中的自由(freedom)问题？当不同道德准则发生冲突时，他没有看到困境（dilemma）是如何产生的吗？为什么他总是模糊我们行为的公共领域(public realm)和私人领域(private realm)的区别？

　　也就是说，由文脉所表现出的方式很多时候是一个“概念簇”（concept-cluster）。如果强行拆散这个“簇”，把一个文脉中的某个概念单独放入另一个文脉中去解读，我们虽然可以从中获得一种知识上的愉悦，乃至于“深刻”，但实际情况是，这类研究并未让我们收获对自身社会与文化的准确理解。

　　还是以差序格局为例。这个概念是从哪里得到启发的呢？答案正是费孝通自己在《乡土中国》中所做的唯一一处交代出处的地方——此概念是受到潘光旦有关“伦”的研究的影响。如果说，差序格局与团体格局对立起来是为了便于对中国与西方两者社会结构做比较，那么这个概念的形成不完全是一个自己经验研究中构想出来的概念，而是源自“伦”的研究，显然，这里出现了对中国思想和历史的重要回归。于是，找到这个文脉，就可能创生出差序格局，并解释为什么是差序格局，而不是团体格局。这种回归也表明，其实社会科学自主体系的背后是连接着人文学科自主体系的，并又可意识到我们对于中国人的关系研究很多时候不应是去做浅尝辄止的人际关系研究，因为后者很容易把研究者带到西方社会学或社会心理学中的各自论述、实验、小型理论和量表上去了。

　　对于本土概念的研究，当下最大的难点，包括笔者自己困惑的地方在于如何用实证方法来处理它们，这点需要对人文学科与科学研究都有深厚功底的学者去解决，或者也可能生成类似于诠释学、现象学及批判理论等那样的途径。笔者这里用“类似于”是因为这方面的研究是一个空白，只是借用西方理论做一种比喻或想象，而非真的一定如此。笔者自己目前所能做的，主要是在寻求语言方法、概念簇及搭建研究框架等方面。现举包括差序格局在内的几例加以说明。

　　 在社会科学研究中，任何概念的基础都是语言，语言之于科学之重要在于科学首先是陈述系统，陈述的正确性来自我们在科学研究中如何得到正确的知识。所以无论科学研究是通过观察的、实验的、调查的还是逻辑推演的方法等来保证其正确，最终都要回到“陈述”上来。分类、命题、定律、模式及理论，报告、论文、论著、教材等，说到底都是对一种学科研究的语言陈述。陈述既然要用语言，就意味着我们需要选什么语言来陈述。一种事物、事件、景象、文本或活动等看起来需要一个主观去认识客观，但问题是用不同语言去陈述会受到理解方面的差异性影响。自然科学研究意识到这一点，于是科学家为此建立起了陈述的统一性，比如目前主要的科研成果是用英文或其他西方语言发表的；重要的数字、公式、方程等都用一致性的符号，这点基本保证了各国科学家在论文中都能将自己的表述统一于相同的符号体系中。但自然科学的这个特点在社会科学中是不存在的，也是极难成立的。如果说，社会科学联系着一个国家和民族的思维方式、日常用语和以此建立的用来描述或用于分析的一些概念及其解释系统，那我们如何可能在世界范围内选定一种语言把它们统一起来或者将其中的关键符号标准化呢？如果说自主知识体系必须像自然科学一样，那么人文与社会科学的学者也应该尽可能确定一种语言发表论文，人们使用的概念也应该取得一致性。的确，在个别地区（比如中国香港），个别学科（比如心理学），这样的情况是有的，但更大的范围内是不可能的，而且在个别地方与个别学科中，要在不可能中寻找可能，会涉及许多概念的翻译问题。这是另一个需要专门研究的议题，本文这里不再延伸。 

　　 原本我们对于文科中的这种局面是感到遗憾的，但现在想来也有一种研究路径：为何不充分利用汉语自身的特点来从事本土概念的研究呢？如果说这个说法不可接受，那还是先回到差序格局上来。差序格局来源于“伦”的研究，那么“伦”的研究又来源于哪里？看起来应该是儒家思想，其实儒家思想更多的是其背景，直接的来源就是潘光旦对于“伦”字的拆解，比如“伦”的声符是“仑”，仑（侖）的组合是亼和册。前者是条理之合，后者是条理之分，加以偏旁组合，就有了带偏旁指向的条理意思。例如“论”是言字旁，那就是说话有条理，引申为辩论；“沦”，水字旁，表示水波纹的层层叠叠；“纶”，绞丝旁，有编织纹理的意思；“抡”，提手旁，有择的意思，引申选择和辨别；而“伦”，人字旁，表示人的级差和关系。即伦“既从人从仑，而仑字又从亼从册，亼是合，册是分，自条理或类别的辨析言之是分，自关系与秩序的建立言之是合，便已包括了社会生活的全部”。 

　　 再如，关于面子的研究，字面指面孔，所以从字面上无法得到其意，这点是讲许多研究需要进入对中国人日常互动的感知中。但感知是属于个人的，会造成每个人的体验不同，所以上升到概念上就有很多种理解，构不成定义上的统一趋向，那么如何可能做到大体上的一致性呢？笔者的观点还是要从语言出发，这点可以来自训诂学的启发，也可以来自现代结构主义提出的排列法。比如中国人的脸面观是否有“脸”和“面子”之分，不能先凭感觉下结论，而是要对收集而来的日常习语进行排列，比如脸的排列有争脸、争光、争气；丢脸、丢人、丢人现眼、出丑；不要脸、无耻等；面子的排列有爱面子、给面子、捧场、抬举、给台阶下、拆台等。有了这样的排列就可以从中寻找到中国人的脸面观是在表达一种什么含义。当然，有人的疑惑是做这样细枝末节或鸡毛蒜皮的研究又有何意义？笔者的回答是西方的知识体系构建也是一砖一瓦的，比如语言哲学要对“指谓”“指称”“限定摹状词”做细致的研究就是一例，而要想构建出中国人脸面心理与行为模式，也是要从细节开始。一种细枝末节的研究其实最终是为重大理论做准备的，或者说，脸面对于中国人之重要而又在社会科学中无所建树，是因为我们从来没有找到它们的基本含义，而始终在其重要性的议论上空转。 

　　 至于文脉，笔者这里还是以脸面为例。许多受实证主义指导之人的研究路径希望能对脸面概念操作化，能够设计出量表来测量中国人。当然，这是一个很好的设想，如果能够实现，对于我们用自己的概念来研究自己的社会与人，都会有实质性的推动和示范，同样的情况也发生在有学者要把差序格局量化。可我们面临的问题是，脸面观如何量化呢？也就是说，我们测量中国人的哪些观念和行为可以算得上是在测脸面观的行为？人格的、互动的、个体的、组织的、地区的、国家的，都有脸面观的观念和行为；自尊的、虚荣的、害羞的、奉承的、无耻的、道德的、表演的等，也有脸面观的影子。或许对于这类心理和行为，我们认为用“脸面”来表达最恰当，但如果脸面被分解成由后面这些概念操作化出来的许多变量后，我们得到的测量结果还是脸面观吗？此时先不论测量结果如何了，关键是脸面观的操作化定义怎么做呢？所以脸面的含义更多的不是实证研究所要的可操作化定义，而是此种概念所提供的文脉。从这里，我们看到面子的实体面是面孔的意思，而其文脉方面是要将“面子作为隐喻”才有可能。比如从《诗经》中的“颜之厚矣”到现实中的“避免受辱”，从“礼义廉耻”到保持“名节”，从“名实分离”到对地位身份的看重以及对场面、炫耀、摆谱的追求，再到形式主义的表现等都存在着一系列的脸面关联性。有了脸面观的文脉，我们才能决定它该如何研究。 

　　 至于概念簇的研究，可举的例子是“名分”研究。以往我们对于名分的研究，无论是伦理学、历史学，还是社会学等，都会用地位、身份、等级或分别等概念来做研究。当然这不是不可以，可是经过研究后我们得到了什么结论呢？无非传统中国人非常看重等级和身份，但这样的研究是没有文脉的，也没有得到知识上的理解。可见，如果将中国的一些概念替换成现代社会科学概念，并不能清楚地解释中国社会文化运行的法则是什么。于是，笔者的看法是要想研究名分，首先要找到它的概念簇，比如礼制与名分是什么关系，或者地位和角色这些概念背后连接着的自我与场域又与名分是什么关系，它们在名分的表现中发生了改变，还是没有发生改变。或者说，当职业、身份、地位、角色、人格、自我或场域等概念与围绕名分的相关概念组成的概念簇进行比较后，才有可能得到名分是不是社会学中常用的那些相关概念，也才能回答以这一系列概念做替换能不能理解名分对于中国政治与社会的重要性。从这些例子中，我们发现有不少本土概念其实在其他文化中找不到对等的意思，例如，脸面被西方人翻译成了face，名分则为status、birthright或standing，这样合适吗？所以很多本土概念如何译成其他文字，竟然成了一个问题，而大多数本土概念还是保留了原样，比如关系还是guanxi，人情还是renqing，感情还是ganqing，报还是bao等。 

　　现在笔者以face为例，看一看中文中的脸和面子被译成face后会发生什么情况，比如在中国人的脸面观中，脸和面子是两个亲和度极高的概念，但必须明确的是它们不是一个意思，比如“不要脸”和“不要面子”意思完全不同；因顾及他人面子而给人面子也不表示此人是否有丢脸的行为，而不能说一个人丢脸就一定会没有面子。如果这些复杂的语境及其含义理解，被译成face，那中国人关系研究的意义就逐渐消失了，学者会步入西方社会学家提供的研究框架。或者说，因为许多中国人不考虑其汉语中的脸面差异而盲目认可戈夫曼等西方学者的研究成果，那么我们也就失去了本可以得到的中国人关系运作的核心部分。

　　现在我们意识到，以上对于本土概念的讨论都是因借助了汉字及其文化的关联性排列和隐喻索引而来，如果就本土概念在另一种知识系统或在其他语系中去看，完全是看不到的。可对于惯于用概念置换或者实证主义研究方式的学者，一入手就直接套用西方理论或将概念操作化，而不顾这些概念有自己的语境、文脉、概念簇。这是自主知识体系难以形成的重要原因。其实，即使在西方社会科学体系中，符号互动论的提出者布鲁默（Herbert Blumer） 也提出过触发式（sensitizing concept）概念，表明其他知识体系中的概念定义也不是逻辑实证主义一家的事情。

　　四、本土概念与本土理论 

　　彼得·伯克（Peter Burke）在《知识社会史》中说：

　　不同的分析方法——年代测定、证实、测量、阐释，等等——得益于围绕中心概念分歧的弥合，这些方法所得的是综述，而非仅仅完全的堆砌。接下来需要区分两种综述：叙事和理论。

　　 所以本土概念之探讨最终是为本土叙事和理论服务的。有关人情、面子、人伦、名分及差序格局等概念的研究所希望达到的结果是要建立一系列“关系”的叙事和理论。在社会学中研究“关系”，估计没有人会反对，问题同样出在“关系”的定义上。难道社会学不是研究社会关系的吗？难道社会心理学不是研究人际关系的吗？因此如何在目前已经存在的知识体系中研究中国社会的关系现象，或者研究其他知识体系尚未涉及的关系，依然会面临许多问题和挑战。比如中国人在生活世界里实践的“关系”与儒家伦理规范是什么关系？比如在没有社会科学的时代，儒家伦理讨论的人与人的关系如何与有了社会科学后的关系研究对接？显然，我们不能说,儒家说的就是中国人做的，儒学关心的问题与今日中国社会学关心的同类问题会是同样的思考方式和同样的方法等。思想如何化为行动，或者不表现为行动，而行动了也未必体现思想，是建立中国社会学知识体系需要研究的问题。许多人说中国社会是一个人情社会，这的确说出了中国社会的一个真相，可儒家思想也重视人情，那么这里是两种人情还是一种人情？如果我们在现实生活中感受到它们是两种人情，那是否意味着我们在研究中国社会时可以不考虑儒家如何说，只考虑中国人怎么做？事实上，大多数学者也只将“关系”锁定在“血缘”“地缘”“亲缘”“家族共同体”“熟人社会”等特征上，很少谈及儒家伦理。 

　　 于是问题转向了一种不顾及文脉的“关系”研究可不可以和西方社会学理论中的“社会资本”概念对接。“关系”长期以来是中国人的生活实践，既没有概念，也没有理论，现在有一个研究关系的社会资本概念，那么把前者加入后者不就有了关系的理论？甚至我们了解此概念后也发现，“社会资本”概念及其理论，的确有中国社会学家参与其中。但麻烦的地方是即使社会资本的概念中有中国学者的研究成果，但为了将关系研究套在社会资本概念中去说，许多中国人关系中要关注的内容消失不见了，比如人情、面子与报的研究在社会资本所提供的框架内容方面几乎是没有的。这就意味着“社会资本”研究只收留与自己内容相符的部分，而不考虑不相符的部分。还有一个倾向是，社会资本在西方社会运行的积极作用更大一点，以至于西方学者写出了《使民主运行起来》这样的著作，而关系在中国的现实中会倾向被当成消极面去看待。尽管我们努力在本土概念研究中把关系当成一个中性概念，可一旦与社会资本对接，用社会资本的积极性去看待关系的消极性就很容易成立，抑或关系的正面价值就是社会资本，而不再是关系？而笔者的观点是关系的积极性在于其自身的论证，当然也在个体化社会或个人主义的价值观中显示其负面性。另一个相关问题是，儒家讨论的人伦是正面的，为何会在关系运行上偏向负面。事实上，以上这些没有梳理清楚的局面在学术地域布局上也有所表现，比如中国台湾和香港地区的学者倾向将儒家思想与中国人的关系运作融合在一起讨论；中国大陆和西方华人学者倾向将中国人的关系运作放入社会资本概念下去讨论，并刻意回避关系中与社会资本不符的部分。可见，要想解开其中的各种“结”，自主知识体系还有很多工作没有开展。 

　　总体而言，本土概念的深入探讨，无形中会将自主知识体系指向某种维度、模式乃至理论。就各种理论尝试而论，对于关系的研究既可以通往更为普遍的理论探讨（但不是社会资本的研究），比如关系向度理论；也可以在文化内部发现关系的特征在哪里，比如儒家对偶生成理论，等等。

　　 当然，众所周知，社会学本身是舶来品，里面的研究主题主要是由它自身的发生和发展提供的，也是由它的理论进程所奠定的。如果我们沿着这条道路走，自然不会建立本土概念，不考虑文脉，也不会关心儒家说了什么，更不用操心儒家概念如果进入社会科学要如何研究，如何处理？既然我们现在倡导建立社会科学自主知识，那么这些原本不需要考虑的问题，现在都成了我们能否进行下去的一系列问题。但还有一种看似有文脉的研究倾向是民国时期的学术所留下的传统，比如传统思想是如何进入社会学、心理学等其他学科呢？就是在原本思想史之前加上一个学科限定词，即如果在思想史前加“社会”，就有了中国社会研究的文脉，在思想史前面加“心理”，就有了心理研究的文脉，以此类推，比如政治、教育、文化、经济等，都可以在思想史之前加一个当下的社会科学分支，好像一个学科有了这样的思想史，本土知识体系就有了。可社会思想史还是思想史，心理思想史还是思想史。以这样的研究思路寻找文脉，即是想说思想史部分中国有之，讲完思想讲现代就得回到西方知识体系了。可见，给任何学科加一个某思想史的帽子并不是我们所要的自主知识体系。一门课讲完了中国社会思想史并没有让学习者认识到中国传统社会是什么样子的，是如何运行的，只能告诉我们古人对类似社会范畴（其实古人没有社会这个概念）是怎么议论的；同理，梳理完中国心理思想史也得不到中国人的心理与行为模式，得到的只是一大堆古人对心、性、智、知、情等的观点论述，更不用说，这类思想史的学科梳理所用的基本框架及其筛选标准本身就是从另一种知识体系中来的。所以社会科学的自主知识体系不但要走进传统思想，还要走出传统思想，否则我们建立的知识体系最多只在人文学科内，不在社会科学内。 

　　至于本土理论究竟是特殊的，还是普遍的，笔者想应该有两种方向，原本的本土理论只具有文化针对性的，我们可以直接将其称为地方性知识。但借鉴西方知识体系，还有一个方向是将本土学术研究所作出的概念、理论与方法作为天下公器。它至少从出发点上讲，是在为公器添加新的内容，至于使用者认不认可，使不使用，那也是根据其自身的价值观、文化与社会及现实情况来看其是否具有普遍性的，而不是我们一开始就将其限定为特殊性的。

　　结语 

　　 显而易见的是，在西方学术中，概念是要定义的，他们为此建立了方法论、逻辑学、实证主义及具体的调查和测量方法等，而中国自己的学术传统中尚没有这样的方法论、逻辑学和测量方法，却有训诂、义疏、考据等经学方法。这点使中国知识体系在经验和测量方面从古至今都是一个弱项，或者我们应该肯定的是西方知识体系的长足进步乃至于让中国学者折服之处就是他们在经验研究中建立起来的一套包括数学在内的操作程序。而本文试图提供的看法是，中国传统学术能够带给我们的启示显然不在这一方面，而在于沿着文字训诂所留给我们的对文脉获取与概念簇的重视及其在建立自身知识上可发挥的作用。意识到这一优势，即使我们最终还是要回到概念的操作化层面，那也是建立于前者基础上的操作化，而非直接套用他者的理论和概念进行操作化，乃至于直接拿着别人的问题意识设计问卷、从事调查和统计工作。 

　　 故本文的观点是一种知识体系的建立首先当然要以开放的心态来面对传统、西方与现代。自主知识体系不应当与其他知识体系相割裂，而是要虚心向先进而有效的理论和方法学习。其次，自主知识体系与中国式现代化是相生相伴的，它不是对传统的回归，不是将自己的研究束缚于中国自己的东西之内，而是希望能够为人类文明和社会福祉提供（另）一种可能的有效的视角、道路和方式。本文这里所强调的只是，任何一种知识体系都是用某种语言来陈述的，放弃自己的语言，以翻译化的方式走向一种共同的知识，看起来是一种合理化路径，其实不过是一种知识上的大同幻想，一切取决于我们能在知识上贡献什么，而不是学习、模仿了什么。而发挥汉语自身的特点来寻求对于本土概念的定义、文脉的把握及概念簇的研究，或许对自主知识体系会有真正的推进作用。最后，如果本土概念这一步没有建立起来，没有做各种尝试性的定义，那么自主知识体系很容易沦为空泛的口号，后续的一系列研究也会在此搁浅，此点应该为当今学者所重视。可见，一切还处于初创期。中国古人曾经为世界文明作出过杰出的贡献，如何能将中国过去的贡献为今日学人所用，并结出新的硕果，有许多理论问题需要解决。传统学术资源如何与现代社会科学对接，现有的知识体系如何供我们深入学习和借鉴，中国式现代化的丰富经验如何能使社会科学家们学会自主进行学理性探讨，应该是自主知识体系建设的三个基石。 

　　〔本文注释内容略〕

原文责任编辑：李文珍