1900年敦煌莫高窟藏经洞发现的典籍和文书，年代从公元5世纪初到11世纪初，为20世纪中国新史学的进步提供了丰富的第一手材料。由于敦煌文书是陆续发表出来的，因此学界对敦煌文书的利用也是渐进式的。如今，几乎所有藏经洞文献已经用各种形式出版，我们可以从整体上把握敦煌文书的内涵，从而比较全面地利用这些材料，把它们镶嵌到新史学陆续编织的中国历史图景当中。因为敦煌地处丝绸之路的“咽喉”之地，所以其中有关丝路的记录十分丰富，不仅有汉语文书，还有丝路沿线各民族所使用的语言文字材料，这些都为我们今天研究丝路上的东西交通与文化交往、沿线民族的生活和信仰等问题，提供了传世文献所没有的新材料。本文就是基于前人和笔者的研究成果，从几个方面论述敦煌文书对于丝绸之路研究的突出贡献。 

　　一、佛教东渐与汉籍西传 

　　汉唐之间是佛教从印度传入中国的重要时期，我们从《高僧传》《续高僧传》以及从新疆经河西到中原北方留存下来的一串石窟寺，都可以得到清楚的认识。敦煌是佛教东传的一站，我们从敦煌藏经洞中没有见到早期的梵文胡本，却看到另外一种画面，即十六国到北朝时期，这里是中原佛教典籍的流传区域，而且这些典籍进而传入西域的高昌地区。 

　　从公元前2年大月氏使伊存口授《浮屠经》开始，佛教从西北印度渐次流入中国。属于东汉初年的一支悬泉汉简，记录了敦煌当时已经有佛教僧人居住的“小浮屠里”，表明敦煌成为佛教东传的一站。到了西晋时期，有世居敦煌的月氏人竺法护，曾往西域诸国学习佛法，收集佛经，回来后与弟子加以翻译，人称“敦煌菩萨”，以后又到长安、洛阳等地译经，有《正法华经》《光赞般若经》《诸佛要集经》等译本。此后十六国到南北朝时期，印度、西域的传法师不断经过敦煌等河西城镇，进入中原译经传法。照常理说，敦煌应当留存有不少这些传法师携来的胡本梵书，但目前我们从敦煌保存的文献中没有看到任何早期的胡语文献，虽然原因可能有多种，但事实是大量的汉文佛典，从十六国时期以来，流传不绝。现举若干有代表性的写本（真伪存疑者不录），并提示其翻译的时间地点于后： 

　　甘肃省博物馆藏001号《法句经》，有孙吴时印度僧维祇难与竺将炎译本，此卷有前凉升平十二年（368）、咸安三年（373）沙弥净明两次诵习题记，推测抄写于前凉都城姑臧（凉州）而流入敦煌。上海博物馆藏《维摩诘经》卷上，为孙吴支谦译本，有后凉麟嘉五年（393）王相高题记，当是后凉人用南方译本抄写流传于敦煌。英藏S.797《十诵比丘戒本》，有西凉建初二年（406）比丘德祐于敦煌城南抄写题记。法藏P.4506《金光明经》卷二，北凉昙无谶译本，为绢本写经，后有北魏皇兴五年（471）定州中山郡人张主写经题记。张氏为凉州人，以绢素抄写《法华》一部、《金光明》一部、《维摩》一部、《无量寿》一部，希望流通本乡。可见在河北定州抄写的一组高级黄绢写本，送回凉州家乡，其中一种辗转流传到敦煌。S.996《杂阿毗昙心经》卷6，东晋初罽宾三藏僧伽提婆译本，有北魏太和三年（479）昌黎王、洛州刺史冯晋国（熙）于洛州写经题记，称“撰写十《一切经》，一经一千四百六十四卷”，总共当有14640卷，此当为其中之一，流传到敦煌。S.2106《维摩义记》，为鸠摩罗什译《维摩诘所说经》的注释，作者不详，有北魏景明元年（500）比丘昙兴于定州丰乐寺写经题记，说明是抄写于河北定州而传到敦煌者。 

　　以上所举，是4—5世纪敦煌保存的一些有纪年的佛典写本，有早期的小乘经典，更多的是中原流行的大乘佛经，还有戒律和论疏，这些写本大多不是敦煌本地所写，而是从凉州、洛州、定州等地传来。其他没有题记或纪年的写本，数量也颇为可观，内容大体不出这个范围，从书法判断，其来历应当也有中原其他地方的写经。对比塔里木盆地库车、和田等地出土的梵文或胡语佛典，可以明显地看出敦煌从汉武帝时纳入中原王朝之后，即成为中原文化的桥头堡，当地流传的佛典都是从中原传抄过去的，随着当地文化的进步，当地的写本越来越多，但其所据的祖本仍然来自中原。其他非佛教的典籍，情形也应当相同。因此可以说，汉魏以来敦煌就是丝绸之路上中原文化的流播之地，与佛法的东传方向相反，敦煌的佛教是由东到西从中原传播而来，并生根发芽，茁壮成长。这一点，其实和佛教艺术的传播相同，敦煌莫高窟从366年乐僔开凿石窟之始，就受到东方的影响，从北凉“凉州模式”的西渐，到北魏云冈石窟造像手法的影响，敦煌一直沐浴着中原佛教文化的阳光。 

　　敦煌保存的中国传统文化和中原系统的佛教典籍，进而影响到吐鲁番盆地的高昌地区。高昌自327年建立高昌郡，先后附属于前凉、前秦、后凉、北凉段业、西凉、北凉，因此也同样接受着经河西走廊传入的中原文化的影响，其中部分即来自敦煌。在439年北魏灭北凉后，北凉王族沮渠无讳、安周兄弟率众从敦煌经鄯善奔高昌，在吐鲁番建立了大凉政权。他们带去了河西的高僧、文人、工匠，高昌故城出土的《且渠安周造祠功德碑》，出自中原大族夏侯粲的手笔。作者精通内外典籍，文词高古，典雅娴熟。其中说到安周所立之祠的主尊像是弥勒，正好印证了宿白教授所说的“凉州模式”的西渐，而造作这些佛像的人，有些就是从敦煌迁徙或流亡过去的。吐鲁番盆地虽然也发现过一些梵文写本，但年代较晚，其早期佛典和敦煌一样，都是汉文写本，表明中原文化在丝绸之路上的传播力度。汉文佛典的传播应当已经到达鸠摩罗什的老家——龟兹，但和田没有发现早期汉文佛典。 

　　二、粟特商人的东渐 

　　粟特人是生活在中亚阿姆河和锡尔河之间的民族，分属不同的绿洲王国，中国典籍称之为“昭武九姓”。从中国传统的汉文史籍中，人们早就知道昭武九姓胡人在中国的存在。但只有发现了敦煌文书，我们才对中古时期粟特商人入华经贸的情形，以及他们如何融入中国社会有了系统和全面的认识。 

　　敦煌西北长城烽燧下，曾出土一个邮袋所装的8封用中亚粟特文书写的古信札（Ancient Letters），年代在312年前后，是入华粟特商人从河西寄往西域的书信。其中第2号信札是一位以凉州姑臧为大本营的粟特商队首领写给家乡撒马尔罕（Samarkand）出资赞助商队的资本人的信函，其中报告这位商队首领派往邺城（安阳）、洛阳、金城（兰州）、酒泉、敦煌等地的各路商人经商的情形，以及他们在各地遇到的战乱等问题，表明这些粟特商人以西方的贵金属、香料、药材等货物换取中国的丝绸，同时也经营一些其他商品。由此我们可以了解到粟特商队以某个丝路重镇为基地，分遣小组商队前往其他城市经营的情形。结合其他史料，特别是敦煌写本《沙州图经》和《沙州伊州地志》所记蒲昌海（罗布泊）地区以康艳典为首的粟特聚落和伊州（哈密）地区以石万年为首的粟特聚落，可以勾画出粟特商队首领在家乡获得有钱人的资助后，组成一定规模的商队外出经商，在丝绸之路沿线一些重要城镇如高昌、伊州、敦煌、酒泉、凉州、长安、洛阳、邺城等地，建立自己的殖民聚落，这一方面是粟特商人聚居之地，一方面也是商队货物集散地。吐鲁番出土的《高昌内藏奏得称价钱帐》 和一些买卖契约，证明高昌市场上交易的双方往往都是粟特商人，说明他们用倒运的方式，把西域的贵金属、香料、药材、稀有植物、狩猎动物，乃至奴婢人口，从西方转运到中国，分散进入中国市场。而他们通过建立聚落的方式，逐渐在丝绸之路沿线构筑一个贸易网络，从而掌控丝路贸易的主动权，垄断了丝路贸易。我们从公元3世纪到10世纪的丝路上很少见到印度、波斯商人的身影，原因正在于此。 

　　从粟特文古信札的记录来看，这些粟特聚落具有很强的自治性，聚落当中一般都建有祆祠。粟特各国原本都是政教合一的国家，《魏书·西域传》记康国云：“有胡律，置于祆祠，将决罚，则取而断之。重者族，次罪者死，贼盗截其足。”表明祆祠也有处理行政事务的功能。1号和3号粟特文古信札记载了一件事：一个随丈夫来到敦煌的妇女，因为丈夫出外经商多年不回，她们母女无法生存，于是向祆祠的祠主求助，祠主就安排她们母女随其他商队回国。可见粟特商队和聚落有着一整套的运作系统，聚落和祆祠的首领们可以处理各种事务，以保证贸易的运行和日常生活的维持。 

　　对于粟特人在丝路沿线所建的殖民聚落，我们也是从敦煌文书中获得了最为丰富的资料，让我们能够观察到一个聚落内部的各个方面，这在敦煌之外是完全无法做到的。“聚落”这一名称，就来自敦煌文书《沙州伊州地志》：石城镇，本汉楼兰国。“隋置鄯善镇，隋乱，其城遂废。贞观中（627—649），康国大首领康艳典东来，居此城，胡人随之，因成聚落。”康国在中亚的撒马尔罕。这批粟特人还占据了鄯善西面的新城、东面的屯城，大概人数众多，还新建了蒲桃城和萨毗城。同书伊州条记：“隋大业六年（610）于城东买地置伊吾郡。隋乱，复没于胡。贞观四年（630），首领石万年率七城来降。”石万年应当是出身中亚石国（今塔什干）的粟特胡人，他能率七城来降，说明他的粟特聚落势力也不小。这里的聚落“首领”，来源于商队首领，是粟特文s’rtp’w的意译，北周音译作“萨保”，北齐作“萨甫”，唐朝作“萨宝”，意译是“商队首领”，后演变成聚落首领。从北朝末到唐朝初年，中央和地方政府逐渐把粟特聚落转变为折冲府或乡里，聚落首领成为乡团领袖或地方官员，萨保也被纳入官僚系统当中，成为一个视流外的官员。 

　　敦煌文书《唐天宝十载（751）敦煌县差科簿》记录了盛唐时敦煌十三乡之一从化乡的居民，大多数是粟特式的胡名，由此可以判断出该乡是从粟特聚落转变而来，但不断有新的粟特居民加入其中。对各种相关的敦煌文书加以分析，得知该乡居民大多不从事农业生产，而是经商；他们担任的政府“色役”，也是“市壁师”一类管理市场的人员；该乡所在的位置敦煌城东一里，据《沙州图经》记载，正是粟特胡人供奉的祆教祠庙——祆舍所在，是粟特民众精神信仰的中心。从8世纪中叶开始，由于粟特地区的动荡、唐朝的内乱、吐蕃对河西的占领，从化乡居民渐渐减少，从化乡不复存在。 

　　但粟特居民仍然在敦煌某些地方聚族而居，这些逐渐汉化的粟特人在此后敦煌的历史进程中发挥着重要的作用。在吐蕃占领敦煌时期（786—848），许多原本信仰祆教的粟特人改宗吐蕃王朝大力弘扬的佛教。在敦煌藏经洞发现一批粟特语佛教文献，这些佛典基本上都是译自汉语佛典，有汉地流行的《金刚般若经》《维摩诘经》《观佛三昧海经》《药师经》《长爪梵志请问经》及《不空羂索神咒心经》《观世音菩萨秘密藏如意轮陀罗尼神咒经》《观自在菩萨如意轮念诵仪轨》等，也有汉地僧人编纂的伪经《善恶因果经》《佛为心王菩萨说头陀经》《法王经》等，可见敦煌的粟特人是在汉地皈依佛法，而从汉传佛教中汲取佛教思想。吐蕃大力奉佛，敦煌的粟特人以经商所得的雄厚财力，成为佛教的强有力供养者。敦煌文书P.2912有某年（821）四月八日佛诞日粟特人康秀华施入疏：“写《大般若经》一部，施银盘子叁枚共卅五两、麦壹佰硕、粟伍拾硕、粉肆斤。右施上件物写经，谨请炫和尚收掌货卖，充写经直，纸墨笔自供足，谨疏。”疏文的后面，是炫和尚货卖胡粉的详细账目。玄奘译本《大般若波罗蜜多经》一部共六百卷，非有财力，不能竟功。康秀华施舍银盘、麦粟和胡粉，交给炫和尚出售，所得收入充作写经的支出费用。康秀华在敦煌莫高窟第44窟有供养人题名，是担任过“□□使”的粟特豪强。类似的粟特人物还有一次施入报恩寺“五十三石五斗麦”的安勿赊，担任敦煌佛教都统的康智诠、担任灵图寺上座的康志定、担任僧尼部落使的米净辩，担任敦煌部落使的康再荣等，由此可见吐蕃统治时期粟特人在敦煌的强大势力，以及他们对敦煌佛教的供养和支持。 

　　848年，沙州土豪张议潮趁吐蕃内乱，联合粟特人安景旻、部落使阎英达率众起义，赶走吐蕃守将，收复敦煌与瓜州，遣使上报唐朝。851年唐朝在敦煌设立归义军，以张议潮为节度使，兼沙、瓜、甘、肃、伊、西、鄯、河、兰、岷、廓等十一州观察使。在归义军时期（851—1035），粟特人仍然活跃在政教两界，如张议潮时期的甘州删丹镇遏充凉州西界游奕采访营田都知兵马使康通信，张氏统治晚期的节度左都押衙安怀恩，继吐蕃三藏法师法成在归义军初期讲经传法的管内都僧政曹法镜，都是其中的代表人物。甚至914年接替张承奉任归义军节度使的曹议金，很可能就是一个粟特人的后裔，他东娶甘州回鹘可汗之女，西嫁女儿给于阗国王李圣天，其子孙也多与少数民族通婚，由此改善了与周边民族政权的关系，开通河西老道，让丝绸之路再次畅通。 

　　中国古代史官不太注意记载商人和入华胡人的事迹，如果没有敦煌文书，我们几乎完全不知道入华粟特人描绘的如此丰富多彩的历史画面。 

　　三、三夷教入华 

　　中古时期，起源于西亚的琐罗亚斯德教（中国称祆教）、叙利亚东方教派（中国称景教）、摩尼教陆续传入中国，给中国的信仰和社会都带来很大影响。这三种外来的“夷教”在传世典籍中也有一些记载，但比较简略，多是佛教徒的反面记录。而敦煌文书留给我们这些宗教信仰者自己书写的文献和一些不经意而留下来的记录，让三夷教流传史极大地丰富起来。 

　　祆教产生于公元前6世纪的波斯，在阿契美尼德王朝时期被立为国教。随着帝国扩张到巴克特里亚和犍陀罗地区，该教也传入西北印度，而且更远到达天山地区的塞人（斯基泰人）部落。这应当是祆教传播的第一浪潮，但似乎没有进入玉门关。 

　　祆教的再次传入中国，应当是伴随着粟特商人的东来贸易而来。粟特地区的正统宗教是波斯的祆教。在敦煌发现的粟特文1号古信札中，曾提到βγnpt一词，就是当年敦煌祆祠中的一位神职人员，可译作“祠主”。在其他信札的一些人名中，往往包含着祆教神祇的名称，如2号信札的发信人NanaiVandak，意为“（祆教）娜娜女神之仆”，表明这批粟特商人是祆教信仰者。前面提到的唐初康国大首领康艳典率众东来，占居鄯善城，据《沙州图经》卷5，鄯善城内就有胡人所立“一所祆舍”。伊州是粟特首领石万年的势力范围，据《沙州伊州地志》，在伊州伊吾县，胡人立有火祆庙，其中有“素书（画）形像无数”，供奉着各种祆神，祠主名翟槃陀。在敦煌本地，据《沙州图经》卷3，城东一里立一所祆祠，其“祆神”与中国传统的风神、雨师等一起，被列为敦煌县的“四所杂神”，按时祭祀。《图经》还详细记录了这所祆祠的内部情况：“立舍，画祆主，总有廿龛。其院周回一百步。”是极其难得的有关祆祠的记录。在安史之乱后敦煌从化乡的粟特聚落解体后，到了吐蕃统治时期，许多粟特人皈依佛教，但祆神祭祀作为地方上的一种民俗化的信仰，“赛祆”活动一直持续到归义军时期。 

　　明末西安城郊发现的《大秦景教流行中国碑》（《景教碑》），记录了635年波斯僧阿罗本携景教经像来到唐都长安，三年后被允许立寺传教。经过一百多年的发展，这个基督教东方叙利亚教派在唐朝境内得以发展壮大，特别是景教僧人伊斯在安史之乱期间给予唐朔方军以有力的物质支持，因此战后景教得到更大的扶持。781年，伊斯在长安义宁坊大秦寺中，树立了记载景教传播史和他本人功业的《景教碑》。但此后直到845年武宗灭法，有关景教的记录很少，而敦煌文献对此填补了某些空白。 

　　由大秦寺僧景净撰文的《景教碑》，主要记录了景教在唐朝的发展历程。敦煌写本《尊经》（P.3847），则罗列了从阿罗本到景净时代翻译成汉语的景教经典名录，计有35部，其中的《宣元至本经》《志玄安乐经》《三威赞经》（《三威蒙度赞》）三种有敦煌抄本，对今人了解景教教义、追溯原文，都有重要的价值。其他没有原本流传，但有些经名可以找到旁证，如《四门经》，《新唐书·艺文志》著录有李弥乾自西天竺传来《都利聿斯经》五卷、翰林待诏陈辅重编为《聿斯四门经》一卷。今人考证“都利聿斯”是中古波斯语PTLMYWS（托勒密）的音译，《四门经》应当就是托勒密的天文占卜著作Tetrabiblos。可见景教僧人和晚明的利玛窦等耶稣会士一样，也是利用西方的天文学来帮助他们传播宗教，而今天看来，则是珍贵的西方科学入华史的组成部分。吐蕃王朝也不反对景教，敦煌的藏文文书中有景教的十字架图像和景教内容的占卜书。到归义军时期，虽然佛教在敦煌的信仰空间占据绝对的统治地位，但景教也没有绝迹，《三威蒙度赞》《尊经》等写本完整地保存在藏经洞，说明它们到归义军晚期仍然拥有自己的读者。 

　　公元3世纪波斯人摩尼（Mani）创立的摩尼教，利用琐罗亚斯德教的二元论，创造“二宗三际”学说，但对现实社会采取否定态度，因此大多数统治者都把摩尼教视作异端。摩尼教在萨珊波斯被禁之后，摩尼的弟子向外传教，3世纪末在呼罗珊和花拉子模建立了东方教会中心；从4世纪到7世纪，摩尼教进而发展到粟特地区和吐火罗斯坦。然而，波斯和中亚都没有保存下来任何摩尼教的经典，反而在敦煌的佛教石窟寺中，留存着三种颇有一定篇幅的摩尼教经典。 

　　《佛祖统纪》卷40记：“延载元年（694），波斯国人拂多诞持《二宗经》伪教来朝。”佛教徒把摩尼教视作“伪教”，却准确地记录下来波斯的摩尼教法师在武周时期将该教传入中国的信息。武则天不仅接受了这个异端宗教，还允许立寺译经。敦煌保存的三种汉文摩尼教经典各自有重要的价值：一是所谓“摩尼教残经”，首尾俱残，但保留了345行文字，是摩尼教早期经典的汉译本，对于摩尼教教义的研究至关重要。二是《摩尼光佛教法仪略》一卷，标题下题“开元十九年六月八日大德拂多诞奉诏集贤院译”。其实不是译本，而是对摩尼教历史、教义、仪轨、戒律等各方面的一个概说。很可能是唐玄宗感觉到摩尼教对现实社会的威胁，所以在731年让摩尼教法师编了这样一个文本，翌年玄宗就下诏禁摩尼教，但西胡不在此限。今天这件《仪略》几乎成为我们认识摩尼教的最基本文献。三是《下部赞》，是长达四百多行的一部摩尼教赞美诗集，用极其娴熟的汉语，翻译了相当一批摩尼教诗歌，是了解摩尼教寺院宗教生活和思想的重要资料。 

　　敦煌写本保存的三夷教材料远远不能和佛教文献相比，却价值连城，没有这些文书，也就没有今日对三夷教入华情形的认识深度。 

　　四、9—10世纪的丝绸之路与吐蕃、归义军的贡献 

　　迄今为止有一种观点认为，唐朝安史之乱以后，吐蕃占领河西和西域，阻断了中西往来的交通路线，所以从790年沙门悟空从西域绕道漠北回鹘汗国返回长安以后，直到北宋初年，中西之间的交往一直中断。其实，这是立足于中原传统史料的偏见，我们从丰富的敦煌汉、藏文文书中，可以了解到9—10世纪的丝绸之路从未断绝，而且还有着极其多彩的内容。 

　　以青藏高原为根基的吐蕃王国乘唐朝内乱，先是攻占陇右之地，然后从东到西沿河西走廊攻略，最后在786年迫使沙州的唐朝军民“寻盟而降”，条件是“勿徙他境”。吐蕃把敦煌当作一座佛教圣城，极力维护发展佛教势力，从长安西明寺的高僧昙旷，到吐蕃三藏法师法成，都在这里译经讲道；汉地禅宗也以此为基地，传入吐蕃本土，随之而去的还有大量汉文典籍。吐蕃在其北方边境建立了玛曲、青海、雅摩塘（河州）、凉州、瓜州、萨毗、小勃律等一系列军镇，也有着完善的交通体制，“飞鸟使”在赞普驻地和各军镇之间穿行，交通极为发达，没有任何障碍。这一交通体系也为佛教的传播、文化的交流提供了条件，据敦煌藏文文书P.t.996所记吐蕃禅宗僧人南喀宁波（nam mkha’i snying po）的师门传承谱系，就可以勾勒出一条从印度到安西（龟兹），再到沙州、肃州、甘州等传法路线，表明当时传统的丝绸之路并未断绝。 

　　唐朝前期开通的唐蕃古道，在此时则更加通畅，即822年立于拉萨的唐蕃会盟碑碑铭所说：“彼此驿骑一往一来，悉遵曩昔旧路。”沿着这条丝路，汉地的许多典籍传入吐蕃，敦煌保存的藏文写本中，就有《尚书》《春秋后语》《杂抄》《千字文》，以及大量的佛典和禅籍，包括禅宗灯史如《楞伽师资记》《历代法宝记》等，表明当时这条汉藏之间丝路的畅通。 

　　851年以敦煌为根据地建立的归义军政权，在节度使张议潮的率领下，经过十年奋斗，861年终于打通河西老道，占领凉州。此后敦煌与中原王朝往来不绝，与吐鲁番的西州回鹘和塔里木南沿的于阗王国也建立了联系。914年开始的曹氏归义军政权，与东西回鹘政权、于阗王国更是交往频繁，推动了沿丝绸之路的中转贸易，如于阗的玉石不断被运往中原，西州回鹘境内的硇砂也经敦煌转输内地。敦煌文书《权知归义军兵马留后守沙州长史曹仁贵献物状》，就记有916年敦煌进贡中原王朝的“玉一团，重一斤一两；羚羊角伍对；硇砂五斤”；949年《新授归义军节度观察留后曹元忠状》则提到敦煌向中原王朝进献了“硇砂壹拾斤”。在各种各样的敦煌文书中有相当多的这类记载。 

　　曹氏归义军节度使作为敦煌佛教的供养人，也为西天取经的僧人提供了大力帮助。我们在敦煌文书中可以见到如下一些前往印度求法的僧人：924年鄜州（今陕西富县）开元寺观音院主智严，同年的定州（河北定县）开元寺僧人归文，931—935年间的洛京左街福先寺赐紫沙门彦熙，944年的沙州释门僧正善光，958年的西川善兴大寺西院法主大师法宗，后晋时出发而于965年返回的左街内殿讲经谈论兴教法幢大师赐紫沙门道圆。宋太祖为复兴佛法，于966年组织了一次官府派遣的西行求法运动，有157位僧人应征从都城开封出发，前往西天取经。从敦煌写本也可以找到这些西天求法僧的记录：968年路过敦煌的开宝寺沙门继从，964—974年的法坚，971年的永进，989年的智坚，995年的道猷等。敦煌写本中还有一本《西天路竟》（S.383），首尾完整，存21行，记从北宋东京（开封）至南天竺的简要行程，应当就是某位求法僧留下的行记。这些求法僧大多数都不在中原传统文献的记录内，但敦煌文书中却偶尔留下了他们的踪迹，以此类推，没有记录的东往西去的人应当更多。 

　　在敦煌文书中还保留了一批于阗语文献，因为10世纪敦煌与于阗两个政权之间一直保持着婚姻关系，所以有不少于阗的使臣、僧侣、王族长期逗留敦煌，也留下了许多于阗语文书，其中也有珍贵的丝绸之路记录。如钢和泰旧藏的一件于阗语写本，就保留了925年前后于阗使臣从于阗经沙州到朔方一路经行的地名，以及从沙州到天山南北路的城镇名，是10世纪珍贵的丝路地理信息。还有一件于阗语文书，记录了于阗国往迦湿弥罗国的行纪，也是十分珍贵的原始丝路行记。相当一批于阗语的使臣报告，也为我们认识10世纪丝绸之路上的各种情况提供了详细的第一手资料。 

　　敦煌藏经洞大概封闭于1006年前后，因此有关9—10世纪的文书保存较多，为我们了解这一时段的丝绸之路提供了珍贵的记录。同时也应知道，许多敦煌文书都是残缺不全的，而且也不是刻意记录丝绸之路的，因此当时的丝绸之路往来情况一定比我们想象的还要丰富多彩。 

　　以上从四个方面，概要阐述了敦煌文书为丝绸之路的历史增添了丰富的内涵，真切地展现了中原汉地文化的西传，佛教、祆教、景教、摩尼教的东渐，粟特商人的东来贩易与他们构建的贸易网络，9—10世纪丝路交通与吐蕃和归义军政权的贡献，等等。今后，随着汉文文书的深入研究和胡语文献的解读，有关丝绸之路的面貌会更加丰富多彩。 

   （本文注释内容略）

　　原文责任编辑：张云华