总数达7万多件的敦煌文献内容极为丰富，涉及宗教、历史、地理、语言、文学、美术、音乐、天文、历法、数学、医学等诸多学科。但因为它是佛教寺院的藏书，所以，它的主体是佛教典籍，大约占总数的90%。佛教典籍之外，还有不少道教、景教（基督教）和摩尼教典籍。100多年来，学术界对这些宗教典籍和文书的研究，在很多方面改变了中古时期宗教史的面貌，填补了很多空白。以下仅就其中的几个问题略作说明。

　　一、一座待开发的学术富矿——敦煌写本经疏

　　敦煌佛教文献的大部分是被历代大藏经收录的传世佛经，但也有很多传世大藏经中所没有的“逸经”，以及很多早已散失的中国古代僧人撰写的经疏等佛教著作。这些古逸经疏是中国佛教徒对佛教的理解，因此可以真实具体地反映古代中国佛教的特点，为我们研究古代中国佛教提供了丰富的第一手资料。但在唐代编纂大藏经过程中，主张不收中国人著述的观点逐渐占据上风，其结果是导致大部分中国人关于佛教的著述逐渐散失。现知唐代中国人有关佛教的著述总数在万卷以上，而今天的传世大藏经仅保存了其中很小的一部分。仅以佛教经疏而论，据初步调查：敦煌文献中保存的《金刚经》注疏有34种，170多件；《法华经》注疏70种，120多件；《维摩诘经》注疏亦有34种，240多件。这些佛经注疏的绝大部分是历代《大藏经》没有收录的古逸经疏。如34种《维摩诘经》注疏，仅有3种见于传世大藏经，其余 31种均为古逸经疏；34种《金刚经》注疏，有30种是古逸疏；《法华经》注疏约70种，亦有66种是古逸疏。这些在敦煌文献中重新发现的古逸经疏等中国人关于佛教的著述是研究宋以前佛教史的珍贵宝藏，具有多方面的研究价值。

　　首先，这些古逸经疏可以揭示哪种版本的佛经更为流行。由于唐以前的佛教徒十分重视佛经的翻译，所以很多重要的佛经都有多种译本。如《维摩诘经》，先后有7个译本；《金刚经》，一般认为有6个译本；《法华经》也有6个译本。这些具有多种译本的佛经，每种译本的流行程度是很不一样的。对于各译本的流行情况，古代虽有记录或说明，但难免局限性和主观性。而经疏是讲经和解经的记录，某个译本的佛经注疏多，就说明这个译本在当时最为流行。所以经疏是证明佛经流行情况的实证材料。以《维摩诘经》为例，敦煌文献中保存的243件注疏，有242件注的是鸠摩罗什翻译的《维摩诘经》。由于这242件经疏的创作和抄写时代分布于南北朝至五代的各个时期，所以可以据之确定在整个中古时期鸠摩罗什翻译的《维摩诘经》最为流行。

　　其次，敦煌写本古逸经疏可以揭示哪些经疏流行最广、影响最大。经疏和不同译本的佛经一样，有的长期被人们抄写传诵乃至成为注释的对象，有的则无人问津。以《法华经》注疏为例，当属世亲的《法华论》影响最大。敦煌文献中保存的与《法华论》有关的经疏就有39种，89件。无论是种数还是件数都超过了敦煌写本《法华经》注疏的一半以上。这其中包括《法华论》的抄本，如斯2504、BD7753等号之《妙法莲华经论优波提舍》；对《法华论》的注释，如BD11838是吉藏之《法华论疏》卷上；受《法华论》影响的注疏，如BD3543等号之窥基《妙法莲华经玄赞》、斯2662《法华问答》等；还有的是间接受到《法华论》影响，如上海图书馆藏183《妙法莲华经玄赞疏释抄》，实际是前列窥基《妙法莲华经玄赞》的再注释。这就以实证的材料确定了《法华论》是中古时期流行最广、影响最大的《法华经》注疏。此外，敦煌文献中还保存了一些不见于记载却曾流行很广的经疏。如斯1983等号之道液《净名经集解关中疏》和伯2580等号之道液《净名经关中释抄》，这两种经疏在敦煌文献中发现了100多件，甚至还发现了伯3198A+伯3198B《净名经关中释抄疏》，即《净名经关中释抄》的注释。道液在佛教史上名不见经传，但其对《维摩诘经》的注释曾经在敦煌自8世纪至五代流行达200年之久。幸赖敦煌文献发现了这位被雪藏了近千年的重要人物的著述。

　　再次，敦煌写本经疏还可以揭示古代佛教教派的流行情况。如玄奘创立的法相宗，一般认为在唐开元十一年（723）智周去世后就衰落了。有学者甚至认为“典籍浩繁的法相宗，安禄山之乱后也几乎没有留下任何痕迹”，但敦煌写本经疏中却保存了很多关于法相宗的材料。如玄奘高足、法相宗大师窥基以法相唯识理论解释《法华经》的《妙法莲华经玄赞》，在敦煌文献中保存了42件抄本，足见其流行之广。其中包括安史之乱以后的抄本，如BD6439《妙法莲华经玄赞》卷4被确定为8世纪末以后的写本；斯1589《妙法莲华经玄赞》卷7，是10世纪写本。这些抄本中有多件上有朱笔、墨笔句读、科分、校改，显示有人研读过。此外还有僧人对其进行科判和再注释。如伯2159背有诠明之《妙法莲华经玄赞科文》，是以科文形式对《妙法莲华经玄赞》进行再注释，属于法相唯识系的风格。此件的时代是10世纪至11世纪初，说明在晚唐五代时仍有人在学习《妙法莲华经玄赞》。继承窥基理论的道氤，则以法相宗理论注释《金刚经》，著成《御注金刚般若波罗蜜经宣演》（又名《金刚经宣演》）。这部著作在敦煌文献中亦保存了斯771号等15件抄本，以及抄写和宣讲的记录。伯2132《御注金刚般若波罗蜜经宣演》卷下题记：

　　建中四年正月廿日，僧义琳写勘记。

　　贞元十九年，听得一遍。又至癸未年十二月一日，听第二遍讫。

　　庚寅年十一月廿八日，听第三遍了。义琳听。

　　常大德法师说。

　　这条题记，不仅记录了抄写和校勘者，还记录了一共听了几遍、听讲者和讲说者，是该经疏在敦煌流传的真实记录。其中后三行是用朱笔写的，应该是听讲后补记的。此外，昙旷所撰《金刚般若经旨赞》在敦煌文献中保存了26件，这部著作亦受到了道氤的法相宗理论和《金刚经宣演》的影响，具有很强的法相宗理论特色。昙旷是长安西明寺著名法相唯识系学者，安史之乱后避乱到河西。他还著有《维摩经疏》，在敦煌文献中亦保存了伯2049等6个写本。又唐宝达所撰《金刚映》，在斯6537等号保存了3个写本，这部著作是对《金刚经宣演》的进一步注释，其主旨也是用法相宗唯识的理论解释经义。敦煌写本经疏中保存了大量具有法相宗理论特色的著作，同时还有僧人对这些著作作进一步研究的成果，说明在唐后期五代该教派的著作和思想一直在敦煌流行。总之，敦煌文献中保存的大量有关法相宗的典籍以及对这些典籍进行讲授和研究的记录，有力地证明所谓法相宗典籍在安史之乱以后“没有留下任何痕迹”的说法不符合历史事实。

　　应该看到，与敦煌写本经疏蕴藏的丰富材料相比，国际学术界对这批材料的整理和研究还很不够。全面系统地对这批材料进行文献学的整理工作尚待完成，至于对其进行历史学的阐释，可以说尚未展开。

　　二、恢复早期禅宗史的本来面貌——有关禅宗七祖神会的资料

　　敦煌文献中还保存了很多有关禅宗史的资料。如中唐时期的禅宗第七祖神会，是菏泽宗的创始人，也是新禅学的建立者和弘扬发展禅宗南宗的关键人物。但依据宋以后禅宗灯史记载，神会只不过是惠能晚年的一个小徒弟，他在禅宗发展史上的重大贡献都被遮蔽了。至于神会本人的著述，仅在《传灯录》卷28保存了几则《荷泽神会大师语》，研究者还怀疑其中部分是后人伪造的。所以在敦煌遗书发现以前，神会曾被埋没了1000年之久。幸赖敦煌遗书中保存了《普提达摩南宗定是非论》（伯3047、伯3488、伯2045、敦博77、斯7907）、《南阳和尚问答杂徵义》（伯3047、斯6557等）、《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》（BD1481、伯2045、敦博77等)、《顿悟无生般若颂》（斯5619+斯468）等数种神会说法论义的记录和语录，为研究神会和菏泽宗的理论提供了重要的新资料。这些都是当时人记当时事的第一手材料，其史料价值远远高于后世的转述。如其中记载神会公开批评神秀弟子普寂一系宣传的禅宗师承，宣称：“（神）秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖秀和尚为第六代，所以不许。”在批评北宗师承的基础上，神会提出了新的禅宗师承系列：“（达摩）便传一领袈裟，以为法信，授与惠可，惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能，六代相承，连绵不绝。”关于南宗和北宗的宗旨差异，神会明确指出“皆为顿渐不同”。他宣称：“我六代大师（自达摩至惠能），一一皆言‘单刀直入，直了见性’，不言阶渐。”在攻击北宗渐修方法的同时，他还对顿悟法门的合理性作了理论上的阐述。他说：“夫学道者，须顿见佛性，渐修因缘，不离是生，而得解脱。譬如母顿生子，与乳，渐渐养育，其子智惠（慧）自然增长。顿悟见佛性者，亦复如是。智惠（慧）自然渐渐增长。”他还举出诸多世间和出世间的“不思议”事例进一步说明顿悟法门的合理性。“世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉。于理相应，有何可怪？此明顿悟不思议”。对于实现觉悟的途径，他批评了北宗普寂等倡导的坐禅，认为“若有坐者，‘凝心入定，住［心］看净，起心外照，摄心内证’者，此［是］障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？不在坐里！若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。诃云：‘不于三界现身意，是为宴坐’”。在反对北宗坐禅的同时，他提出了南宗“无念”的主张。他对“无念”的定义是：“不作意即是无念。”“但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。”“但莫作意，自当悟入。”“决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身日，见无念，坚如金刚，毫微不动。纵见恒沙佛来，亦无一念喜心。纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等心。”

　　对于神会的挑战行为，当时崇远和尚警告他：“‘普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传不可思议，如此苦相非斥，岂不与身命有仇？’（神会）和尚答曰：‘读此论者，不识论意，谓言非斥！普寂禅师与南宗有别。我自料简是非，定其宗旨。我今谓（为）弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命？’”他的坚定态度和大无畏言论震撼了当时参与无遮大会的人。敦煌发现的资料表明，正是由于神会的努力，才使惠能的顿悟法门及其师承，得到官方的认可和社会的承认，“致普寂之门盈而后虚……使（神）秀之门寂寞矣”。可见，由于敦煌文献中有关神会资料的发现和研究，学界才得以了解禅宗南宗得以兴起的原因和具体过程。

　　三、再现唐五代寺院和僧人生活的真实图景——记录僧伽日常的具体材料

　　敦煌文献中保存了很多记录寺院和僧人生活的资料，在这些资料进入学术界视野之前，研究者主要依据佛教经律的相关记载和《百丈清规》《禅苑清规》等资料探讨古代寺院和僧尼生活。但佛教经律的相关规定历来和僧尼的实际生活出入很大。而成于唐代的《百丈清规》已经散佚，现在的《敕修百丈清规》辑成于元代，不少材料都是元代的，很难用以说明唐代的情况。一般认为，成于宋代的《禅苑清规》较多保存了唐《百丈清规》的材料，即使如此，用其说明宋代也比说明唐代更好一些。而且，禅宗只是唐代佛教的一个派别，其生活情况与其他宗派有很大差别。这样，传世的《敕修百丈清规》和《禅苑清规》，至少对了解唐代以前的寺院生活情况意义不是很大。

　　依据以上传世材料，中国古代的寺院是一个基本生活单位，僧尼过的是全部居住在寺院之内并由寺院供食的集体生活。但敦煌文献却为我们展示了另一幅寺院和僧尼生活的图景。首先，我们看到敦煌文献中保存了一批僧尼住在寺外俗家的资料。如伯3744《沙州僧张月光等分书》，是僧张月光和他的两个弟弟分家的契约，据这份契约记载，僧张月光在分家前是和两个弟弟一起生活，他们家在城内外均有房舍，在城外还有菜园和近百亩耕地。分家以后，张月光仍在城内分得了一份舍宅和赀产；在城外，他“取舍西分壹半居住，又取舍西园”地一块，另有耕地四十六亩半，生荒地一块。而伯3394《沙州僧张月光父子回博土地契》则是僧张月光和另一位僧人吕智通博换土地的契约，这份契约最后的署名，除了“园舍田地主僧张月光”外，还有他的三个儿子张坚坚、张手坚和张儒奴。所以，分家以后的僧张月光并非孤身一人住在自己的家中，而是和三个儿子生活在一起。又，伯3730《尼海觉牒》记载其“从妹尼无边花，比日来往，多在俗家”，则无边花也是大部分时间住在“俗家”。而伯3730《申年十月沙州报恩寺僧崇圣状》所附乘恩判说僧崇圣是“虽则家无窘乏，孝子温情”，透露出崇圣不仅家中小有资财，且亦和僧张月光一样，有“孝子”承欢膝下。这些住在寺外家中的僧尼，为当时的寺院和社会所默许，据伯4981《当寺转帖》，当时寺院将住在寺外的僧尼称为“散众”。

　　其次，住在寺内的僧尼也是过着单吃单住的个体生活。伯3730《尼海觉牒》载，“妹尼海觉，僧寺潜居，只房未有厨舍”，希望寺院纲管“存济”。这说明住在寺内的僧尼寺院也不供应饭食，因为如果寺院供应饭食，海觉既无必要自己单独开伙，也不需要自己的厨舍。另斯4707记载僧官马法律有堂一口，东房一口，小东房子一口，西房子一口，“厨舍一口，东西并基一丈一尺一寸，南北并基一丈五尺八寸”。此件虽未注明马法律的堂、房、厨舍是在寺内还是寺外，但如果寺院供应僧人的日常饭食，马法律的厨舍不论在寺内还是在寺外都是多余的。此外，敦煌文献还比较完整地保存了敦煌净土寺、大乘寺、报恩寺、永安寺和龙兴寺所拥有的锅碗瓢盆等生活用品。于理而论，寺院如果是一个基本生活单位，人数多的寺院生活用具也应相应增多。但统计表明，人数多的寺院（如大乘寺，有尼173人），生活用具并不是按比例增多，甚至有的用品比人数最少的净土寺（22人）还少。如釜，净土寺有2个，大乘寺只有1个；火炉，净土寺有3个，大乘寺只有2个；等等。这也从侧面证明敦煌寺院不是基本生活单位，敦煌僧人过的不是集体生活。敦煌文献中还保存了一大批记录寺院日常生活的收入和支出的账目，特别是伯2049背《同光三年（925）正月沙州净土寺直岁保护手下诸色入破历算会牒》和伯2049背《长兴二年（931）正月沙州净土寺愿达手下诸色入破历算会牒》，是两份全年完整的账目，逐日逐项具体记载了从正月初一到腊月末该寺所有粮油物品的收入与支出，但其中没有僧尼日常食用的支出，表明敦煌寺院并不供应住在寺内僧尼的日常饭食，住在寺内的僧尼，过的是单吃单住的个体生活。

　　以上材料记录的寺院与僧尼的生活图景与经律等传世文献的记载完全不同，而与僧尼生活有关的问题如僧人与常住财产的关系、僧尼的宗教生活、僧尼的宗教收入情况、僧尼的丧事操办及遗产的处理，甚至出家、受戒等有关情况都需要依据以上情况重新探讨。如关于亡僧遗产的处理，按照传世经典的规定，断绝尘缘的出家人，其遗产当然应由寺院处理。但敦煌文献中保存的资料表明，处置亡僧遗产的依据是僧尼和家属、亲属共立的遗书，遗书的执行人也并非亡者所在的寺院，而是其世俗家庭中的成员。如斯2199《咸通六年沙州尼灵惠唯（遗）书》记载该遗书的执行人是“弟金刚”等；而伯3410《沙州僧崇恩析产遗嘱》的执行人是“侄僧惠朗、表弟大将阎英达、侄都督索、侄虞候索、侄兵马使索荣彻、侄女夫张忠信、侄女夫张忠均”等。所以，敦煌文献的发现改写了唐五代寺院与僧尼生活的历史。

　　四、揭示道教经教化的另一条途径——《老子道德经想尔注》的重新发现

　　敦煌文献中共保存了800多件道经及相关文书抄本，被考定或拟定的经名约有170种、230多卷。其中《正统道藏》未收的80多种，《道藏》本残缺而敦煌本可补缺的18种30多卷。有超过半数的敦煌道教文献不见于传世的《道藏》。还有20种被《道藏阙经目》著录，是毁于元代焚经的唐代《道藏》所收经书。这批敦煌道教文献对研究南北朝隋唐道教史具有极为重要的价值。其中最值得一提的是佚失千年之久的《老子道德经想尔注》的重新发现。《老子道德经想尔注》在唐代与河上公《老子道德经章句》并列，是道教徒学习老子《道德经》时必读之经典，曾对古代道教徒产生广泛而长久的影响。但此书唐以后失传，所幸敦煌遗书斯6825保存了该书残本，该件虽然首部残缺，但仍保存了580行，保存了第三章至三十七章的经文和注释，为道教史研究提供了新资料。该书是通过注释，将老子《道德经》的哲学思想作宗教化的解释。如第八章中之“事善能”，想尔注云：“人等欲事师，当求善能知真道者，不事邪伪技巧。”这里的“真道”，可以简单地理解为与“邪伪技巧”（伪道教）相对的真正的道教。以上解释就把《道德经》中具有一般意义的“事善能”解释成了具有宗教意涵的“善能知真道者”。又如十七章中之“犹其贵言，成功事遂”，想尔注称：“道之所言，无一可弃者。得仙之士，但贵道言。故辄成功事遂也。”这也是把一般意义的“成功”解释为“得仙”的法门。再如第十章中之“载营魄抱一，能无离乎？” 想尔注略云：“一者道也……一散形为气，聚形为太上老君。”这里首先将“一”和“道”等同起来，还明确聚形的“一”就是太上老君。通过这样的解释，原来老子的“道”“一”“气”等哲学概念都变成了宗教概念，而老子的“道”也被人格化、神灵化了。再如《道德经》第七章中之“以其无尸，故能成其尸”，想尔注云：“不知长生之道，身皆尸行耳，非道所行，悉尸行也。道人所以得仙寿者，不行尸行，与俗别异，故能成其尸，令为仙士也。”以上所引经文，传世本作“非以其无私邪，故能成其私”。注者为了将此句与“道人”“仙士”等成仙之道联系起来，将两处的“私”都改成了“尸”。这样的改动虽然不符合老子的原旨，却成功地将这段讲述处世之道的理论宗教化了。《老子道德经想尔注》为其宗教化目的而改动经文的地方还有多处。又如第十六章中之“公乃王，王乃天”，《老子道德经想尔注》则作“公能生，想尔注：能行道公政，故常生也；生能天，想尔注：能致长生，则副天也”。这也是为了将老子的一般性论述和“行道”“长生”等宗教活动联系起来而将“公乃王，王乃天”改成了“公能生，生能天”，并在改动后的经文的基础上作进一步发挥。

　　关于早期道教的经教化过程，以往学界对造经活动关注较多，敦煌发现的《老子道德经想尔注》则揭示了道教经教化的另外一个途径，即通过注释的方式将《老子道德经》宗教化。这类著作除了《老子道德经想尔注》，还有“相传尹喜以内修之旨解注”的《老子内解》和成书于魏晋之际的《老子节解》，后两种亦已散佚，仅存残本或佚文。幸赖《老子道德经想尔注》重新发现，不仅引发了对其文本自身的研究，还引发了对与其同类的著作《老子节解》和《老子内解》的研究，从而使道教经教化的另一条若隐若现的途径重新清晰了起来。从学理上说，《想尔注》的解释颇多牵强附会、曲解甚至改篡，但却达到了把《老子》哲学改造为神学的目的，有《老子》这面大旗，就为道教神学以后为知识界和统治者接受乃至成为官方宗教奠定了理论基础。所以，《老子道德经想尔注》不仅在中国古代思想史上是一次具有开创性的尝试，还对以后道教的发展产生了深远的影响。此外，因《老子道德经想尔注》可与早期道教典籍《太平经》和五斗米道的相关规定相互印证，所以也为研究早期道教史提供了新资料。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：张云华