引言

　　几百年来，卢梭著作承载的重要的思想结晶引发了诸多学科的关注。但是，在研究者的视野中，其笔下文本极少被视为历史叙事。本文主要探讨其中四个文本：《论科学与艺术》及《论人与人之间不平等的起因和基础》（以下称“两篇论文”）、《爱弥儿》及《社会契约论》，并力求揭示它们都具有的历史叙事性质。《论人与人之间不平等的起因和基础》是具有典型思辨历史哲学性质的文本，而《论科学与艺术》同样涉及历史叙事。《爱弥儿》虽聚焦于一个虚构形象的生命经历，但此叙事的命题同前两个文本一致：人类从自然状态（l’état naturel或l’état de nature）向社会状态（l’état civil）的转变。相应的，尽管整体上《社会契约论》并不是叙事性的文本，但其首卷同样以寥寥几笔勾勒了这一过程——由此它在局部而非整体呈现了同样的主题。可以断言，四个文本的叙事都一定程度上服务于对此命题的阐释。笔者将在下文论证，《爱弥儿》和《社会契约论》在某种意义上也属于历史叙事，展现着卢梭普遍而深刻的历史意识。

　　思想的历史性质当然并非卢梭研究领域最重要的话题，甚至遭到一些学者的否定。但是，也有一批学者给出过精彩的阐释。诚如霍罗威茨所言，在梳理西方历史哲学时卢梭常被排除在外，但他的伟大贡献却恰恰在于“以历史为核心解释其社会与政治理论”。问题的关键在于，论及“历史叙事”就必然会指涉时间。时间也的确进入了卢梭研究者的问题意识之中。他们曾给出了一些具有共性的结论，集中在卢梭思想整体上如何表现时间，比如卢梭思想中时间不可逆转的本质、逃逸当下的倾向，及其政治设想于时间和历史的超越性（transcendence）。戈斯曼明确指出，卢梭的历史意识与他的时间观念相匹配：“对卢梭而言，时间首先并非意识的主观体验；它是世界上物与事的客观流动，是所有一切——个人、社会、艺术与技艺——生成并维持的方式。相应的，历史则是世界上现存一切事物得到察觉并被认识的方式。”笔者持类似观点，它们也构成了本文论证的基础。不过，这或许并不能完全揭示卢梭呈现时间的技巧。

　　笔者之所以提出这个问题，首先是因为察觉到即便卢梭文本并没有明确的时间标记，但时间却仍隐匿地推进着，否则叙事就难以进行。但是，与时间的普遍存在相对照的，则是不同文本中时间在性质与尺度上不尽相同的表现。在此，我们触及问题的症结：四个文本其实按照各自的时间设定叙述了人类从自然状态向社会状态转变的过程。这进而创造了比较的空间，并揭示了卢梭思想中时间的多元功能：一方面，诸叙事的区别正是在于卢梭对不同时间尺度的选取，随即造就了文本各自的特性与含义。另一方面，不同时间维度间的潜在联系又整合了所有叙事，令诸文本相互融贯，由此通向卢梭思想的内在一致性问题。

　　1762年初，卢梭曾四度致信负责法国书报审查的重臣马尔泽尔布，以探求当局对《爱弥儿》发行的态度，其中第二封信尤因其传奇色彩流芳百世。在此信中，卢梭不仅描述了获知一论惊世之论时近乎神启式的体验，还向读者指明了笔下诸文本的关系：“在这棵树下一刻钟之内，所有那些启示我的伟大真理中我所能捕捉到的那一部分，已经基本分散在我最主要的三则作品之中，即我的第一篇论文、论不平等的论文，以及关于教育的论著。三部著作不可分割，合起来才最终完整”。证明思想整体性的愿望一直困扰着卢梭，因为即便在他所处的18世纪，也有许多人驳斥他前后矛盾、精神错乱，现代研究者也时常指摘其思想内部的龃龉。本文以讨论四个历史叙事各自呈现的时间尺度为基础，尝试重现卢梭文本中复合的时间体系，进而揭示卢梭独特而统一的历史意识。

　　二论：卢梭时间叙事的基石

　　本文从二论谈起，因为它构成了其他叙事的时间基础。如前文所述，《论人与人之间不平等的起因和基础》的内核接近思辨历史哲学，叙述了作为整体的、物种意义上的人类逐步形成社会的历程，展现了卢梭对普遍历史的看法。这意味着叙事的“真实性”，不在于其是否准确地描述了历史事实，而在于卢梭为它赋予的真实性质。卢梭的确承认作为人类起点的“自然状态”是一种想象，但当论及叙事的终点时，他说：“从那么遥远的年代，终于使人类和世界变成了我们今天所看到的样子。”所以，上述叙事确曾发生于这个世界，他本人亦身处其中。

　　短短的二论实则涵盖了人类物种的漫长历史进程。正因如此，它才能够在时间上涵盖卢梭的其他文本。相较二论的宏大叙事，一论与《爱弥儿》都只是其中一个瞬息即逝的片段，它们在时间上具有鲜明的相对性。更重要的是，二论的历史叙事是其他叙事的基石，它对普遍历史的描述构成了其他文本的背景和前提。无论是一论中的民族或国家争端，还是爱弥儿的生活，这些更琐细的故事都屈从于人类史，在时间洪流的推动之下而发生。

　　所以，必须首先追问卢梭究竟呈现了怎样的人类史景象。在他本人看来，“自然状态”是人类演化的起点：原始人与动物无异，除了求生外没有其他欲望，也没有道德观念，自然赋予的体力则是其维生的唯一手段。动物性令人处于独立的状态，彼此之间不存在依附关系。但“可完善性”（la perfectibilité）区分了人与动物。尽管不会自发引起人的变化，但是在偶然因素的刺激之下，这种属性意味着人类具备脱离自然状态的可能。在二论中，人类被激活的可完善性促使他们发生有限的关系与互动，组成了最初的社会，并步入了某种长期存续的“中间状态”（la position intermédiaire）。但是，冶金与农耕的发明催生了私有财产观念，幸福的“中间状态”被终止，人类历史与社会发展的走向迎来转折。随即出现的贫富分化导致了强弱关系的分化，并最终形成了旨在保卫不平等关系的专制制度。

　　卢梭在二论中表现了一种衰败的人类史走向，这与启蒙典型的进步论叙事大相径庭。历史与时间的推进或许带来了文明水平的抬升，但却并不意味着进步。在被文明所激发的“荣己之爱”（amour propre）的驱使之下，人的本性反而堕落了，其历史结局是塑造了一个互相奴役的不平等社会。不过，亦有学者指出上述叙事模式并非全然原创，它仍是居于统治地位的神学叙事的变体，有着18世纪主流文化的深刻印痕。尽管卢梭否认不平等是上帝对原罪的惩罚，但是人类由自然状态转向社会的过程，类同于从伊甸园跌入俗世，象征着人类转向堕落的悲剧性历史命运。问题在于，对于人类进入社会之后的历史面貌，二论的描摹陷入模糊。如图什夫所言，如果要简单地为《论人与人之间不平等的起因和基础》中的人类历史划定阶段，则可以政治的出现为分界线。自然状态与中间状态都处于“前政治”阶段，而成熟的社会则以政治体制的完善为标志。然而，霍罗威茨指出，从原初的社会到卢梭所批判的“专制政体”之间，社会或政治形态的演化历程被他一笔带过。这构成了一个显见的缺陷：尽管其社会与政治理论确实具有某种历史意识的基底，但卢梭对历史事实的经验分析不足。二论的历史叙事目的性过于强烈，即借自然状态的幸福衬托社会状态下人的堕落，并揭示堕落与不平等是历史错误进展的结果。

　　上述缺陷给解读造成了一定的困难，因为若承认二论被建构的真实性，那么人类既定的历史存在就应当统一在普遍历史之中，而卢梭又在其他文本中大量运用包括古典史在内的历史事实，令此问题变得无法回避。两种真实性引发了张力，促使我们必须判断卢梭笔下具体的历史如何对应于二论的普遍历史。霍罗威茨给出了一种可能解答，他认为卢梭将人类社会的历史划分为三个依次推进的阶段，从原始社会发展到前资本主义社会，最终形成所谓资产阶级社会或公民社会。斯巴达和罗马属于前资本主义社会，公民社会则是卢梭所在18世纪欧洲文明的主流形态，也是他批判的主要对象。由此，霍罗威茨将卢梭诸文本所呈现的人类历史合并在单一线性的轨道之中，实现了历史叙事的统一，并为本文提供了重要参照。

　　最后需要关注的是“可完善性”。这一概念非常关键，它构成了普遍历史叙事的动力。若不具备这一性质，人类就不存在演化的可能性，历史就会停滞。但是，可完善性的存在仅仅意味着人类演化的可能性，它不能克服历史的偶然，因此并不具备目的论的性质，不预设必然的结果。二论有言：“不论当初的变化是怎样产生的，我们都不能设想它们在同一个时间用同一种方法改变了人类中的每个个体。他们之中，有些人变好了或变坏了，获得了不属于他们天性所固有的或好或坏的品质；而另外一些人却在较长的时间内停留在原始状态之中。”这意味着，在“可完善性”未被触发的那个时刻，人类历史保存着不同的可能性，既可能发生变化，也可能静滞在自然状态之中；变化既可以是坏的，也可以是好的。二论的叙事也只是可能性的一种，在上述转折实现之后才最终成为历史事实、决定人类命运，并构成卢梭身处当下社会的面貌。也因此，在卢梭眼中人性是历史的存在。它会随着时间的推进，在可完善性的驱动下偶然地发生变化。在下文我们将看到，“可完善性”在其他叙事中亦有不可替代的必要性。

　　一论、《爱弥儿》与二论的关系：多尺度的历史性及其隐匿时间关联

　　一论与二论：民族尺度的历史性与时间的错位

　　《论科学与艺术》与《论人与人之间不平等的起因和基础》的统一性毋庸置疑。首先，作为历史叙事，它们共同面对上文述及具有张力的真实性。一论大量取材于古典史的内容，它应当从属于二论的叙事。两者论证的命题亦相同。一论指出，科学与艺术都源自荣己之爱，人们想要通过奢侈的享受和外界的偏爱来彰显对他人的胜利。换言之，科学与艺术最大的罪恶是引导社会崇尚并追求不平等，因此败坏了风俗，削弱了公民精神。因此一论是二论不平等批判的特例、一种具体表现。最后一个共性体现在时间：两个历史叙事有着大体相同的终点，落脚于批判卢梭所处的“当下”。相应地，时间的起点令二者产生区别：一论涉及不同历史时期政权间的征服史，而在二论的时间尺度中，这段历史处于极为靠后的位置。在时间的相对关系上，一论是二论的一个部分。

　　不过，复杂的时间性质也呈现在一论的征服史叙事之中。朴素的、原始的民族征服了所谓“文明”程度更深的民族，卢梭以此论断为依据证明科学与艺术对人本性的败坏。但是，为什么要选择具有破坏与奴役性质的“征服”行为？征服的胜负意味着什么？经典解释，譬如马斯特，认为卢梭借此表现了政治批判的倾向。他发现，在征服事件中，往往是君主制和帝国败在发动战争的野蛮人和共和国之手。尽管前者文明开化、财富丰裕，但往往无法抵挡后者的入侵，后者的德性与勇气助力他们维持着更强大的军事力量。不过，征服及其结果亦隐含着时间意义，它意味着两个不同的民族或文明在某一时刻的相遇。二者同时在场，但在那个时刻当下，他们的文明程度与社会演化的深度却不相等，并将科学与艺术的兴盛与否视为其标志。因此，对于那些朴素的民族而言，在文明演化的进程中相对落后反而意味着他们免于文化启蒙的污染，尽可能维持了自然状态或中间状态的纯朴；相对地，文明的发展则一方面伴随着社会或政治形态的演进，另一方面引发了人性的腐化与不平等关系的加深。

　　由此可以进一步推论，在征服的时间意义上，一论已经隐含了二论中卢梭历史意识的某些内容。上文已论证，可完善性带来了历史的多元可能。卢梭意在表明尽管“自然状态转向社会状态”是人类史发展的总体趋向，但面对不同的对象，其演化的程度与表现可以不同。他已经意识到历史的普遍性与特殊性之间存在的张力。这一问题的关键在于观察的对象：普遍历史陈述了人类整体的历史性，而一旦将观察的对象从整体切换到其中一个部分，那么，不仅这个被观察的单位其历史进程相较普遍历史有更多的细节出入，且不同的单位之间历史进程同样各有表现。在一论中，这个单位是民族或国家。在征服发生时，不同民族或国家的社会性发展深度不一，并对应匹配着一套由不同文明阶段、政体与人性组成的完整结构。

　　换言之，在卢梭看来，不同的人类维度之下，历史性具有多个层次。二论探讨在物种的、整体的人类层面上历史性的表现，一论则补充了民族或国家视阈下人类的历史性。不同集体居于各自历史时间的轨道中，逐步向社会状态转变，并产生匹配的政治体制——甚至“民族”与“国家”两个概念本身带有时间先后顺序。在同一时刻，某个人类集体可完善性被激发的程度较弱，停留在更接近自然状态的位置，他们构成了一个民族或相对原始的国家。也有可能他们走得更远，社会发展到更成熟的阶段。但在卢梭看来，伴随这种情形出现的却是以科学和艺术兴盛为标志的政体与人性的败坏。如施特劳斯所言：“民族比之公民社会距离原初的自然状态更近，并且因此在某些重要方面就比公民社会更加优越。”前者对后者的征服则表明纯朴的风尚对败坏的德性具有压倒性优势，这是勇气与公民美德对腐化与堕落的胜利，也是自然状态对社会状态的胜利。于是，征服隐匿的时间含义就在于，在客观的物理时刻之下，横向比较两个历史时间的不同轨道，揭示二者发展程度的差异，呈现历史时间的错位。

　　一论在比较史之外，亦涉及单一民族或国家的历史进程。马斯特对此有所察觉，看到横向比较之外，一论亦包含对单一对象纵向历史进程的考察。卢梭着重记述了雅典人，因为他们经科学与艺术的启蒙，从一个美德民族走向堕落。罗马共和国跌为罗马帝国、波斯的倾覆同理。由此，他指出“有别于不同社会间的比较，对单一社会的历史性考察构成了卢梭论证的真正基础”。所谓“对单一社会的历史性考察”不止揭示了国家的演变过程，实际上也隐含一种纵向的历史比较，而比较的基准则是卢梭所钟爱的古典美德。斯巴达和罗马共和国的风尚得其盛赞，证明其出类拔萃的当然是它们在征服行动中的硕果。因此，伯纳德·雅克视古典共和国为卢梭理想中的历史模范（historical model），超越了单一文本的局限。

　　然而，或许有一个潜在的矛盾：在二论中，卢梭向往的是前社会的自然状态。两种偏好孰轻孰重？历史时间的相对关系或许亦能对立场的变化提供解释。自然状态与古典社会都先于他所处的时代，先人的境况也总比当下优越。在雅克看来，卢梭有别于时代主流的历史意识在此展现得淋漓尽致。他并不以历史学家的中立立场来剖析历史进程，而是要揭示人性与体制的历史特殊性，以此提供历史的教诲。他描述的并非人类理想的模样（what men should be），而是人类曾经的模样（what they were）。过去人类状态的优越不仅表明时间的推进不意味着进步，还表明他的理想并没有超越人所能达到的限度。但是，也正是历史意识的存在，迫使卢梭认识到时间不可逆转，已经衰败的人性无法回退。他的理想虽未超越人类，但也已是当下可望不可及的泡影。于二论而言，卢梭表达的只是对自然状态的乡愁式怀恋。身处一个无可救药的社会，他宁可陷入自我孤立的幻想。一论的古典理想同样不适用于18世纪社会。霍罗威茨的分析鞭辟入里：古典美德要求个体全身心地融合于共同体中，而在卢梭所处的那个已经充分原子化的、以个体为单位的资产阶级社会中，不可能重建类似的共同体。所以，历史的客观性意味着古典共和国只能提供批判的参照，而不能提供解决方案。

　　通过与二论比照，一论进一步揭示了卢梭深刻的历史意识：普遍历史之外，他同样关心人类历史性的细化表现。尽管沉沦是人类命运的总体趋势，但是对于民族与国家，其发展结果可以不尽相同、快慢有别。不同的人类集体具有各自的历史时间。征服及其结果则表明，卢梭在比较史学的意识上已经有了初步的构想。因此，一论与二论已形成了复合时间结构的雏形，在时间上提出了总体与部分的关系。

　　《爱弥儿》与二论：个体尺度的历史性及其时间

　　与二论比照，《爱弥儿》叙述的是自然人作为个体的发展进程。有趣的是，“自然状态转向社会状态”的叙事主旨在《爱弥儿》中仍然清晰可辨。首先，新生儿与“自然状态”存在着对应关系，甚至于卢梭采用了这一概念指代人类的幼年。婴儿和野蛮人一样，都依靠自然赋予的本能感受世界、维持生存，哭声作为本能是他们共有的原初语言。更重要的是，婴儿与野蛮人都不具备天生的社会性，不受社会关系束缚也没有道德观念。叙事的终点，则是爱弥儿在卢梭的引导下步入社会。因此，爱弥儿的生命历程，就是作为个体的人从其自然状态迈向社会状态的写照。《爱弥儿》在个体的层面再一次叙述了二论的叙事命题，并进而得出如下结论：如果将视角从人类总体变焦至个体，我们会发现自然状态从未真正远离卢梭的时代，每个个体都要以此为起点，在一生中重新体验社会化的历程。换言之，《论人与人之间不平等的起因和基础》中的历史显然被投射在了爱弥儿以及每个人的身上，个体化身人类命运的缩影——而且个体时间的加速显然激烈，因为这个时代的社会化历程要求个体在短短的前半生就完成人类走过的漫长历程。

　　卢梭由此将自己的历史意识朝着隐微的方向再一次进行了扩展。《爱弥儿》是他运用历史方法探索个体的结果。将《爱弥儿》纳入考察框架后，我们最终发现，卢梭眼中历史性具有完整的架构和鲜明的层次：从二论中作为人类整体的普遍历史，到一论的民族与国家史，再到爱弥儿的个体生命史，它们都肩负着各自独特的历史性。这不是卢梭唯一一次尝试探讨个体的历史性。戈斯曼敏锐地指出，《忏悔录》是“自我史”的省思：“如果说两篇论文历史地分析了社会，那么《忏悔录》就可被看做理解某一个体而应用了历史方法。”

　　《爱弥儿》和《忏悔录》在时间上具有共性。与二论人类宏观的、历史的时间相比，爱弥儿和卢梭的时间无疑都是微观且个体的，屈从于历史时间的洪流。《爱弥儿》隐含一个时间信息：这个故事发生在18世纪的欧洲，卢梭所生活的时代。同样的时间坐标也存在于二论之中：“人类和世界变成了我们今天所看到的样子”，这句话实际上指出了二论历史叙事的终点，从自然状态所在的远古时代直接通向他们所处的“当下”。 于此，历史时间和个体时间发生了交互：历史以衰败的走势推进到爱弥儿与卢梭一起生活的时代，18世纪那个彻底原子化的、堕落的个体社会构成了他们所处的环境。两种时间以卢梭所处的“当下”构成了隐匿联系，而个体时间相对历史时间而言只是其中的一个刻度。

　　也因此，历史时间的沉重负担笼罩在个体之上，令人难以抗衡。卢梭的历史意识意味着时间无法倒流，社会状态不可逆转，人类不可能重返自然状态。相应的，没有任何外力能够令社会自发解体，历史时间压倒性的力量迫使个体面对社会做出选择：要么只能消极地对抗，要么加入并顺应其中，或至少找到应对的办法。巧妙的是，《忏悔录》和《爱弥儿》分别对应其中之一。写作自传时，卢梭的生命史已趋定型，同时代的矛盾已经不可调和。但是，爱弥儿还拥有摆脱历史时间胁迫的机会。“可完善性”也不仅仅呈现在人类史之中，它还是个体的特质。因此，作为思想实验的《爱弥儿》最终实现了卢梭的如下设想：通过教育干预个体历史性的进展，帮助他们面对衰败的人类史进行自我保护，抵御历史时间的侵蚀，实现对自由意志的掌握。

　　两篇论文与《爱弥儿》最终奠定了一个完整的时间结构。卢梭按照不同的时间尺度思考人类命运，形成了“普遍历史—民族/国家—个体”的鲜明层次。他同时身处三个历史叙事之中，“当下”这个时刻是其共同的终点，构成了时间上的隐匿联系。他的历史意识与现实意识则一同构成了其叙事主旨：无论是个体、民族还是人类，只要身处这一历史脉络之中，就都要面对人类历史的沉沦，面对奴役与不平等、德性堕落的历史性难题。

　　卢梭历史意识的耐人寻味之处不单停留在历史性的层次感之上，更在于不同层次的历史性相互映射彼此的性质。如果说《爱弥儿》将历史时间投射在个体身上，那么二论亦将历史时间浓缩在个体时间之中。比如，卢梭在论证“中间状态”时如此表述：“这种状态是人类真正的青年时期（jeunesse du Monde）”。

　　这个类比从《爱弥儿》而来：他反复拖延爱弥儿接触社会的时机，担忧准备不足会永远损害他的天性，相应的，对于民族他也坚称引入法律、推进社会性程度需要等待成熟的时机。将民族的历史浓缩为个体生命历程的论证方法同样引人瞩目，进而揭示了民族或国家在每个阶段都具有各自特征和必须完成的任务——在此，我们已经可以看到历史主义的踪迹。作为民族或国家载体的政治体制同理，卢梭在“论政治体的死亡”一节讲道：“政治体也犹如人体那样，自从它一诞生起就开始在死亡了，它本身之内就包含着使它自己灭亡的原因。”所以，历史性无处不在，民族、国家及其政体都无法摆脱新生、发展与消亡的历史命运。在卢梭看来，他们的历史性与个体的生命史性质互通。梅尼克谈到，历史主义的精髓在于讲求历史特殊性与个体意识的观察方法，破除了对人类本性单一、稳定的看法。那么，卢梭类比历史与人的方式，似乎就已具有历史主义的韵味。

　　《社会契约论》与二论：超越历史

　　卢梭认为，《社会契约论》并不被容纳在上述三文本的体系之中。不过，它们存在一处共性：“自然状态向社会状态的转变”这一普遍历史的叙事命题仍存在于《社会契约论》，尽管揭示此过程不再是其目的，而是通过这一叙事为推理提供必要的逻辑前提。正如伏汉本第一卷标题“本卷探讨人类是怎样由自然状态过渡到政治状态的”，《社会契约论》对政体的探讨，其前提首先是预设上述转变已经完成。这种写法的必要性根植于二论的时间结构：社会性深度发展是政权生成的前提。那么，按照上文与普遍历史相对照的思路，我们又应如何理解《社会契约论》这段叙事与二论的关系？

　　前文已论证，二论中人类转入社会状态是偶然转变为必然的结果。站在“中间状态”门槛的人类具有多种历史可能性，但卢梭所处的普遍历史最终走向衰败，可完善性的激发最终带来了奴役关系与社会不公。如安德鲁·罗斯所言，从二论第二部分开始，卢梭笔下的人类史就“出错”了。比照之下，《社会契约论》第一部分同样描述自然状态转向的过程，也遵循了二论的时间逻辑。但它最重要的特点在于，被刺激的可完善性没有让人变坏，人类显得更善良，并受到某种目的论的庇护。在《社会契约论》的语境下，卢梭的叙事由以下几点构成：人类选择脱离自然状态是情势所迫，因为受到某种可怕的灾难冲击而不得不改变生存方式、选择联合；人类一开始就自觉寻求一种能够在保卫个体自由的基础上实现普遍意志与集体生存的方式，并凝练为卢梭口中的“社会契约”；通过签订社会契约，人类就从自然状态转入了社会状态；最后，转入社会状态的人类发生了新的变化，卢梭陈述如下：

　　由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪瞩目的变化；在他们的行为中正义就取代了本能，而他们的行动也就被赋予了此前所未有的道德性。唯有当义务的呼声代替了生理的冲动，权利代替了嗜欲的时候，此前只知道关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的天性（penchans）之前，先要请教自己的理性。

　　《社会契约论》似乎要蓄意同二论针锋相对：被激活的可完善性并没有同样致使人类史朝堕落的方向进展；人类从一开始就具有某种自觉意识，要通过 “社会契约”实现联合状态下人类的幸福——相比之下《论人与人之间不平等的起因和基础》中富人是出于奴役穷人的恶意，才通过哄骗穷人的方式签订了“公约”（les conventions g én érales）并建

　　立了政治体制；采纳这一方案之后，人也变得更善良、更完美，对彼此共同的福祉更加关切，依卢梭之言即在丧失了自然的自由之后获得了社会的与道德的自由——相应的，《论人与人之间不平等的起因和基础》中的人类滥用了社会状态，因此走向堕落。

　　由此，笔者的结论是，《社会契约论》并不完全包含于《论人与人之间不平等的起因与基础》所代表的时间体系之中。准确地说，在两个叙事中，人的自然状态性质一致，它们有共同的起点，但是人类却走向完全不同的终点，历史命运天壤之别。如果说通过二论卢梭展现了对普遍历史的理解来进行批判，那么《社会契约论》则是他探讨历史可能性的产物，从普遍历史之中分化出历史的理想景象。结合上文所述，《社会契约论》在文本上具有清晰的结构：第一卷通过叙事建构了有别于二论的普遍历史进程；以正确的历史进程为基础，后三卷才开始探讨理想政体的原则。以二论为代表的时间体系是封闭的，无论是一论述及的民族与国家，还是以爱弥儿为代表的生活在现代社会中的个体，都已无法走出衰败的普遍历史，而如果要突破时间的封闭性，就必须回到过去，回到人性发生决定性变化的那个时刻之前，重新展开思想实验——这也就是《社会契约论》第一卷的任务。

　　所以，《社会契约论》隐含了一种普遍历史理想的推进路线。卢梭希望解决的问题是，从自然状态向社会状态转折的过程中，人类从哪个时刻开始、应当如何行事，才能避免二论式悲剧性的历史命运。这一解决方案的关键就在于寻求正确的人类结合方式，有别于二论建构社会的历程，也就是所谓“社会契约”。

　　在历史叙事的层面上，《社会契约论》因而超越了他身处的历史与现实，提出了一条独立的普遍历史脉络，并同《论人与人之间不平等的起因和基础》的普遍历史叙事形成理想与现实的对照。前人亦曾指出卢梭思想的超越性。戈斯曼认为，卢梭的思想面对一种人与自身更和谐的文化唱响了挽歌。这种和谐如果不存在于某个未知的、现代文明尚未触及的角落，就只存在于过去，而不可逆转的时间是永恒的敌人，他所处的时代失去了恢复这种和谐的可能性。于是，卢梭思想是一种源于历史的超越性，但是这种超越性已经无法在他所处的历史中实现。罗斯则推进了超越性的论点，主张卢梭的思想意在实现一种永恒（timeless）。历史的衰败令永恒的诉求破产，因此卢梭要抛弃历史遗产，构建一个全新的、想象的未来。“社会契约”这一非时间的（atemporal）概念则承载了对未来的构想，它要用永恒的自由意志取代可完善性的功能。因此，“社会契约”是一个以二论的历史背景为基础，但本身完全超越时代的永恒历史方案。

　　超越时代的诉求从卢梭启动写作生涯时就已有体现，在一论的序言他讲到：“既然想超越所生活的时代，就不能为这样的读者而写作。”他拒绝屈尊于平庸文人之列的同时，也试图逃逸“当下”的限制。在卢梭的晚期作品中，这种倾向更加明确，现实社交的挫败令卢梭沉溺在想象的“理想世界”中不能自拔。在《对话录》的开篇，“卢梭”请“法国人”“设想一个理想世界，它与我们这个世界很相像，却又完全不同”。这个世界拥有着和卢梭所在的世界一样的自然，但生活其中的居民更加美好：“我刚刚所述那个理想世界的居民，他们有幸得到自然的支撑，身处自然赋予我们所有人的幸福景象之中，但却与之联系更为紧密。也正因为自然，他们的心灵始终保持着原初的特征。”这群理想世界的人，他们显然没有被可完善性引入歧途，而是保持了对自然更深刻的敏感性（sensibilité）。相比之下，真实世界的人那虚伪的矫饰令人作呕，逼迫卢梭与想象中的人一同生活，而爱弥儿、圣普乐和朱莉或许是他的作品中这种人格形象的线索。

　　这种“理想世界”的想象被卢梭数度提及。比如，他在《卢梭评判让-雅克：对话录》中同样谈及了一论的诞生问题，但描述略有不同：同样是类似某种神意的启示，这种启示“向他指出了另一个世界，一个真正的黄金世纪（siècle d’or），纯朴、明智、幸福的人类社会，通过破除从前制约着他本人的那些固定之见，将他的全部幻想变成了希望。”

　　又如，在写给马尔泽尔布的第三封信中，卢梭谈及受卢森堡公爵庇护下隐居蒙莫朗西的精神状态。

　　我心中的幻想不能让装点得如此之美的大地长期荒凉。我很快就按照我的心意，让此地住满了生命。我把人们的议论、偏见和所有虚假的欲情通通从这里驱逐出去、远离我们，让那些配得到自然庇护的人全都搬到这里来。我在想象中把他们组成一个令人陶醉的社会。身处这个社会，我亦自觉相称。我按照我美妙的幻想设计了一个黄金时代（siècle d’or）；我把我这一生中见到的给我留下了美好回忆的各种场面以及我心中盼望看到的情景，都拿到这个时代来重演一遍……

　　两份文本揭示了“理想世界”想象的复杂性：这种想象既提供了一个空间，但它也同时具有时间意义。它不仅是一个理想的世界，还是一个理想的时代。通过想象，卢梭的精神得以超越肉体所处的那个当下的世界，成为补偿真实时间中个体人生遗憾的机制。从上述证据出发，我们或许可以作此推论：《社会契约论》其实是为这群理想的人类而作的史书，记载了他们的历史路径、呈现了人类的终极幸福。

　　然而，上述论证并不意味着《社会契约论》同卢梭所处的历史与现实毫无关联。实际上，“社会契约”在突破二论时间体系的基础之上，为人类历史赋予了未来的维度，尽管要实现这种未来需要首先满足必要的历史条件。我们需要回到一论的论证之中。上文已指出，一论提出历史性在民族与国家层面的表现，这意味着不同的单位具有各自的发展程度与演化轨迹。由于时间不可逆转，18世纪时，文明已发展到很成熟阶段的西欧大国早已不再适用此方案。但若能够找到历史性相对滞后、符合卢梭要求的民族，《社会契约论》这一方案就有可能在未来实现。于历史，卢梭钟爱的古典共和国或许一度实现了这种历史转折，但从当下来看它们还是没能扭转衰败的历史命运。他在《论波兰的治国之道及波兰政府的改革方略》中明确表达了真实历史与理想历史之间的错愕感：“当我们阅读古代历史的时候，往往感觉到自己是置身于另一个世界和另一种人之中。”于现实，科西嘉、波兰与瑞士就是卢梭找到的人民纯朴、仍遗古风之处。戈斯曼敏锐地指出，卢梭之所以选定科西嘉和波兰作为自己政治理念试验场的原因，恰在于它们相对落后的经济条件。它们在“进步”的尺度上相对落后，但也意味着个人的异化、社会的原子化、劳动的分化以及对人和自然的商业剥削并不强烈。它们的历史命运进而远没有定性，具有从二论与《社会契约论》的分叉点出发，并实现人类幸福的可能性。卡西勒曾有如下论断：“……这就是《社会契约论》给它自己提出的问题。重返自然状态之简朴与幸福的道路已被封死，而自由之路却敞开着；我们能够，而且必须踏上这条道路。”但是，只有历史坐标靠后的民族，才仍保留有踏上这条道路的可能性。卢梭迥殊的历史观再次显现：历史破坏了自然中人类美好的本质，它的演进并不必然带来进步；文明与道德的发展互相矛盾，人类在历史中的得失构成了微妙的张力。

　　结语

　　梅尼克曾评价卢梭，认为他尽管影响了19世纪德意志历史主义的兴起，唤醒了人的个体意识，但他本人“从未成功地发现由此通向历史世界的道路”。不过，经过上文分析，我们可以发现卢梭潜在的历史意识有耐人寻味之处，或许并不像梅尼克断言得那么简单。二论的确具有普遍历史的性质，但卢梭思想的复杂之处就在于，普遍历史之外他对历史亦有其他设想。一论的征服史叙事尽管不像同代历史作品那么明确，但仍然展现了民族与国家的历史特殊性，在此意义上接近梅尼克眼中的“历史主义”。最后，卢梭还将历史的分析方法扩展到个体之上，不仅探讨自我的历史，还引申出某种理想人格的养成史。由此，两篇论文和《爱弥儿》处处隐含着卢梭普遍的历史意识。

　　三个文本进而形成了一个层次鲜明的历史性的框架，由“普遍历史—民族/国家—个体”构成。在不同的层次，时间以不同的方式流动，但交汇在卢梭身处的“当下”，构成隐匿的时间关联。人类史的衰败是历史的总体背景。然而，尽管这是一个封闭的时间体系，对于个体而言尤其难以凭一己之力将之打破并扭转社会的不平等，但不同的个体或群体可以具备自身的历史特殊性，文明与道德堕落的程度不尽相同。也因此，仍有一些民族或国家保留了微弱的冲破历史的封闭体系、改变历史命运的可能，并在《社会契约论》这一想象的普遍历史进程中得以呈现。经过解读，卢梭的历史意识显然不是单一线性的，而是一个复杂的、多维度的立体框架，这个框架甚至还因《社会契约论》而存有一脉浪漫主义式历史想象的线索。综上所述，卢梭的历史意识隐匿而丰满，的确超越了他所处的时代。

　　原文责任编辑：舒建军 马毓鸿