引  言 

　　为应对当前的社会环境危机，需要哲学发生一次有力度的转变，以纳入反映从鲸鱼到细菌、病毒等全部动物和生物整体性的心理意象。在第三个千年开始之际，在我们正目睹第六次大规模灭绝、全球气候变化、日益严重的社会环境正义、人类健康和福祉恶化等问题交织在一起之时，大多数哲学家却没有适当考虑与我们共同生活在生物圈中的生物繁茂丰富的多样性，这是矛盾的（而且是有问题的）。相反，受某种“分类学—进化论”迷恋的影响，他们只将注意力集中于少数几种动物。例如，动物伦理学家将道德共同体扩展到我们智人物种之外的动物。但是，在普遍的动物伦理中，动物伦理学应被称为哺乳动物伦理学或脊椎动物伦理学，因为其所侧重的这些动物群体仅占所有动物物种不到1%，而脊椎动物也仅占所有动物物种的3%。这种利于哺乳动物或脊椎动物的分类学偏见存在严重局限，因为它在道德上只考虑在进化史上与我们最亲近的亲属，因而将地球上占绝大多数的无脊椎动物排除在外。这是一种非常有局限性的生物多样性视野，说其与分类学沙文主义有关毫不为过。

　　为拓宽心理意象的范围，以体现动物生命的实际多样性，哲学需要“概念性解药”，这种解药可以将人们对动物的意象从盛行的椎骨主义（vertebratism）中解脱出来。这一分类学偏见不仅影响道德考量，而且在全球文化中广泛存在。目前，在科学研究、正规教育和非正规教育以及生物多样性保护中，温血脊椎动物的代表性都过高，而冷血脊椎动物和无脊椎动物的代表性则不足。这对有关动物的道德考量提出了一个问题，因为在文化想象中，大多数动物都是“隐形的”。正如奥尔多·利奥波德（Aldo Leopold）所警示的：“只有关联某种我们能够看到、感觉到、理解和爱的事物，或对其有信仰的事物，我们才会有道德。”在符号世界和物质文化中，极其众多动物的这种“隐形性”，成为全球化社会中迅速扩散的一个有害过程即生物文化均质化（biocultural homogenization）的征兆以及驱动力。

　　通过自现代性与殖民主义以来欧洲哲学、文化与经济的兴趣所集中关注的生物物种数量的减少，生物文化均质化过程已经加剧。随之，人们感兴趣的这一分系列动物物种的全球化，也催生了生物物理学、语言学和文化研究中的生境的物种被削减，这些生境在世界不同地区变得越来越均质化。因此，全球社会的公民经常接触到的只是少量的动物物种，它们生活在城市和农村生境当中，以及在人们对其所作的文化再现（包括一些数字图像）当中。在这种生物文化均质化的景象中，出于两个互补的理由，克服分类学偏见变得十分迫切，这两个理由分别吸引着：（1）动物伦理学家；（2）环境哲学家。

　　（1）在动物伦理学领域，鉴于21世纪神经生物学和动物行为学的发现迫使我们重新考虑当前将无脊椎动物（或者说其绝大多数）排除在道德共同体之外的做法，因此反对这种以脊椎动物为中心的分类学偏见就是必要的。动物伦理学是20世纪70年代确立的，并且在50年后仍然在很大程度上集中关注脊椎动物。20世纪末可以利用的科学证据，决定了人们根据功利主义或道义论的论证，仅仅将某些脊椎动物纳入道德共同体，然而与当时的证据相比，现在已经发生根本性的变化。

　　功利主义理论家已经强调了感受疼痛和愉悦的能力。在此标准下，脊椎动物与无脊椎动物之间的二分法已经破裂，因为人们已经证明，缺乏椎骨并不意味着缺乏神经系统或伤害感受器，即用于侦测潜在危害的机械、热和化学刺激的接收器。在动物进化早期出现的伤害感受器，在软体动物和节肢动物中也存在。因此，这些无脊椎动物表现出情绪性反应和避免疼痛的行为，表明它们具有知觉。

　　道义论理论家强调了认知能力、情绪和意向性。他们将这些属性专门或主要归诸哺乳动物。直到20世纪末，注意力过程、情绪状态和元认知（metacognition）被认为属于脊椎动物这一领域独有的现象。但是，我们现在知道，至少有一个无脊椎动物的进化分支——节肢动物，即昆虫，具有意识最基本的能力：主观体验。无脊椎动物和昆虫彼此之间支持主观体验的大脑结构差别很大，但是二者的大脑结构都早在其系统发育史中演化出来，而意识的起源可以追溯到5亿年前的寒武纪。如今，我们还知道，授粉昆虫（如苍蝇、蜜蜂和大黄蜂等）也具有上述属性，并在飞行路线的变化以及它们进食的花朵的访问顺序方面表现出复杂的社会学习。关于记忆力及其与睡眠、生物化学和生理机制之间的关系，最近的研究表明脊椎动物与无脊椎动物具有共通性。在软体动物中，海蜗牛和头足类动物表现出与记忆力和学习力关联的突触可塑性，以及在同种动物之间就伪装或伏击信号而出现的交流机制。在节肢动物中，蟋蟀类动物具有听觉记忆，可唤起伴侣的求偶歌；在蜜蜂和大黄蜂物种记忆和交流开花植物的位置时，已经表现出视觉记忆。这些新的经验证据，应启发道义论者扩大动物的分类学范围，将它们作为道德共同体的一部分。

　　从生物文化伦理的观点来看，也必须认识到无脊椎动物具有心血管系统，以与脊椎动物相同的方式将氧输送到细胞中以便线粒体产生呼吸。更广泛地讲，动物的细胞呼吸过程对于植物和所有具有线粒体的生物（真核生物）也很普遍。值得注意的是，在18世纪后期，功利主义的创始人杰里米·边沁（Jeremy Bentham）提请人们注意以下事实：基本生命冲动为所有生物所共有，包括脊椎动物和无脊椎动物。

　　（2）在环境哲学领域，迫切需要克服以脊椎动物为中心的分类学偏见，以有效应对第六次大规模灭绝。同时，对于无脊椎动物令人震惊的灭绝而言，全球文化仍然“视而不见”，因为全球文化的动物意象仍然以脊椎动物为中心。无脊椎动物灭绝的意象化之所以被阻碍，是因为这些动物鲜为人知，甚至对科学也是如此。在过去的20年中，每年产生1.5万种新的对无脊椎动物的描述。此外，在国际自然保护联盟（IUCN）“濒危物种红色名录”中，海洋、淡水和陆生无脊椎动物的代表性严重不足。结果是可能有成千上万的物种在人们意识到其存在之前就已经灭绝。无脊椎动物以及苔藓、真菌、细菌和其他鲜为人感知的有机物每天都在无形中灭绝，正在创造出一个新的时代，被称为“坏死世”（Necrocene）。在坏死世，这些小型共栖者的大规模灭绝对全球社会的影响将变得显著，因为其消失将在生态系统的结构和功能的改变方面造成灾难性影响。昆虫学家、保护主义者爱德华·威尔逊（Edward O. Wilson）曾警告说：

　　如果人类明天消失，世界将继续前进，几乎毫无变化……但是，如果无脊椎动物消失了，我怀疑人类物种可能只能够维持几个月。 

　　这真令人震惊。它应该唤醒我们对包括人类在内的所有生物之间的生态相互依赖性的理解，以及促使无脊椎动物及其大规模灭绝“显形”的道德诫命。物种的灭绝很少是孤立事件。例如，寄生物种、共生物种和共有物种正面临共同灭绝的风险。生态网中物种之间的相互作用也会触发连锁性灭绝。共通灭绝的连锁性应该让我们产生哀恸感：悲痛于小型共栖者的大量丧失，忧伤于其灭绝，以及需要关怀它们的社会责任，包括与其进行生态互动的生境。为了激发这种责任感和关怀伦理，必须斩除使无脊椎动物隐形的分类学沙文主义。

　　在本文中，我带着双重目的来探讨分类学沙文主义的问题。首先，我评价了休谟著作中的代表性动物，因其经验主义哲学对现代科学产生过决定性影响。作为经验主义者，休谟为克服人类与其他动物之间的笛卡尔式二元论作出了贡献。但是，对于构成休谟著作中的意象并支持其论点的动物在分类学上的多样性，人们还没有进行过研究。对于大多数动物物种在全球社会的符号世界和物质文化中的这种“隐形”，休谟著作中呈现的动物谱系可以让人们找到理解其起源的线索。

　　其次，我探索了使我们自己摆脱分类学沙文主义的方法。为实现这一目的，我研究了一些概念，可以支持将动物多样性纳入文化、政治决策、教育计划和道德考量。我从休谟和达尔文在休谟影响下进行的工作开始，然后以我在生物文化伦理领域的工作而告终。休谟和达尔文代表现代哲学和科学的创始人物。通过对他们著作的分析，可以识别和评估可能在20世纪盛行的分类学偏见的历史原因，并通过这种诊断找到克服这些问题的解决方案。最后，我通过介绍共栖者的概念来消除分类学偏见，因为它将共栖地的所有动物和生命都视为共栖者。由于这个概念坚持认为所有动物都是通过与其他生物（包括具有不同物质和符号语言文化的人类）的相互作用而共同构成其生境和生活习性，因此它也消除了专注于（与环境隔离开的）单个动物的还原论。这样，我们才可以培养一种更全面地保护生物圈的生物文化伦理。

　　分类学偏见、人类沙文主义与分类学沙文主义 

　　对于那些不熟悉分类学偏见概念的人，我将首先对三个相关术语进行简明的界定。

　　分类学偏见（taxonomic bias）指的是，在文化领域（如伦理和生物多样性保护）和生物物理领域（例如，从本地海洋、淡水或陆地生态系统到地球生物圈）当中，不同类型的生物（如生物物种或动物种类）出现程度的差异。某社会或某学科，如果在其话语及其他文化表现形式中纳入动物的多样性，能够反映出特定生态系统或全球生物圈中每个分类群的多样性，则不会被视为在分类学上存有偏见。相反，如果某社会或某学科反复地过度呈现某些类型的动物（如大型脊椎动物），而“不那么有魅力的”动物（如小型无脊椎动物）则呈现不足，从而忽视后者在物种、生活习性与生态角色上表现出的更大多样性，那么，会被视为在分类学上存有偏见。从20世纪后期直至今日，这种类型的偏见（暗示着某几种动物的文化存在，却否认大多数动物的存在）对科学家已经产生严重的影响。为了引起人们对昆虫在科学研究中代表性不足的关注，动物学家阿兰·克拉克（J. Alan Clark）和罗伯特·梅（Robert M. May）在2002年的《科学》杂志上发表了《保育研究中的分类学偏见》一文。然而时至今日，在哲学领域还没有类似文章对分类学偏见问题进行分析。在下一节中，我将克拉克和梅提出的方法应用于哲学领域，以便分析休谟研究中呈现的动物学分类，因为哲学上的分类学偏见对动物伦理学和科学都会产生影响，尤其是与动物伦理学和科学有关的生物多样性保护。

　　人类沙文主义（human chauvinism）属于分类学偏见的极端案例，其关注重点完全放在智人（Homo sapiens）身上。人类沙文主义甚至只考虑我们人类物种的某些成员，例如，妇女被父权制排除在外，或者某些族群、种族和社会经济群体被殖民精英或因“白人至上”之类的当代种族主义运动而被排除在外。“沙文主义”一词源于法语中的“chuvinisme”一词，是人们联系法国人尼古拉斯·沙文（Nicholas Chauvin）创造出来的，他是一位崇拜拿破仑及其帝国的士兵，在拿破仑帝国灭亡后很久仍不改初衷。沙文1831年在狄奥多·科尼亚尔（Theodore Cogniard）和希波吕托斯·科尼亚尔（Hippolytus Cogniard）兄弟共同创作的广受欢迎的戏剧《三色帽徽》（La Cocarde Tricolore）中遭到嘲笑，此剧批评了过分的爱国主义和对自己“帝国”优越性的扭曲信念。在20世纪，该术语被女权运动和去殖民思想家所采用，用以批评父权制之下的“男性沙文主义”以及与各种形式民族主义相关的“种族沙文主义”。

　　1973年，理查德·罗特利（Richard Routley）首次在环境伦理学领域使用了人类沙文主义这一术语，他批评这种武断的分类学偏见将人类物种利益置于其他物种利益之上的特殊地位。罗特利的概念与理查德·赖德（Richard Ryder）在多年前创造的物种主义（speciesism）一词类似，后者对种族主义提出过类似的批评：

　　人对其他物种实施了普遍的歧视……物种主义和种族主义都属于基于外表的偏见——如果另一个体看起来不同，那么他就被评级为处于道德范围之外……物种主义和种族主义都忽视或低估了歧视者与被歧视者之间的相似性，两种偏见都显示出对他者利益自私自利的忽视。 

　　1975年，彼得·辛格（Peter Singer）在其《动物解放》一书中推广了物种主义的概念，将其定义为“一种有利于自己物种成员的利益而反对其他物种成员利益的偏见或态度”。虽然“物种主义”一词比“人类沙文主义”使用得更普遍，但后者在人种范围内或范围外表达殖民排斥的傲慢时更加意味深长。1983年，汤姆·里甘（Tom Regan）在其《捍卫动物权利》一书中使用了该术语，强调人类沙文主义（如同所有形式的沙文主义一样）包含着武断地否定其他群体（性别、族群、民族或生物物种）中的成员，或者说无法对他们给予承认，认为他们不具备那些其本人或所属群体成员被认为本应具有的重要或令人钦佩的能力。简而言之，里甘将人类沙文主义定义为“不将（人类）特征归诸那些拥有这些特征的非人类（动物），并坚持只有人类才具备这些特征的自负”。

　　分类学沙文主义（taxonomic chauvinism）则是分类学偏见的一种特例。当科学家或其他研究人员过多地关注某些动物群体（如温血动物或恒温脊椎动物）并武断地忽略其他种类的动物（如冷血或变温脊椎动物）时，其分类学偏见就被视为一种类型的沙文主义，因为它对与人类系统发育更加近似的种类的成员表示出过分的偏爱。2002年，保育生物学家泽维尔·博内（Xavier Bonnet）、里查德·希恩（Richard Shine）和奥利维·卢代斯（Olivier Lourdais）创造出“分类学沙文主义”一词，以批评那些武断地只专注于鸟类、哺乳动物等“受欢迎生物”的研究，这种专注阻碍了对如蛇、蟾蜍等“不受欢迎生物”的研究。博内及其合作者得出的结论是，这是一种影响科学发展和成果发表过程的不自觉偏见。我怀疑这些偏见可能有着文化根源。有必要检查这些根源并对其进行自觉的批判，以纠正分类学沙文主义。

　　接下来，我将研究这些分类学偏见的一种可能的文化根源。与博内等人类似，我建议，当哲学家在其思考和举例中过多地将注意力集中在哺乳动物并忽略其他动物群体时，其分类学偏见也可以被视为一种沙文主义，因为它表达了对人类所属的系统发育类别——哺乳动物成员的过度偏爱。

　　分类学沙文主义的起源，可以在现代哲学中寻踪觅迹。休谟似乎属于这种情况。其研究工作中的一种偏见，似乎有些自相矛盾，因为他作为经验主义者的努力原本应当引导他走向不偏不倚地再现动物的多样性。解决休谟的研究中这种可能存在的悖论，将有助于更准确地诊断这个问题的历史根源。这也有利于重新诠释休谟的思想，并重新评估他对19世纪科学发展的影响。到目前为止，还没有人对哲学家著作中所包含的动物意象进行定量或定性分析。首先，我试图解决休谟哲学论点的普遍性与其著作文本中普遍存在的动物意象的特殊性之间的明显矛盾。对作为现代哲学一个支柱的论点的分类学范围进行重新评估，可能会引导人们构思出终结当今分类学沙文主义的理论和实践方法。

　　休谟研究工作中的分类学偏见 

　　通过其认识人类本性的哲学事业，休谟在现代哲学家中脱颖而出，因为他在寻找常见自然过程时将注意力集中在非人类动物身上，这些自然过程包括理性、激情和感觉。1730年，他发表了《人性论》，该书包含有一个独立的章节——“论动物的理性”。其中，他指出：

　　  最明显不过的一条真理就是：畜类也和人类一样被赋予思想和理性。这里的论证在此事例中是如此显明，以至它们永远不会逃过最愚蠢、最无知的人的注意。 

　　休谟不仅是经验主义者，而且是质疑“必然性”这一哲学概念的怀疑者。因此，他用确定的语调，即“最明显不过的一条真理就是”，陈述其将理性赋予非人类动物的自然主义论点，这着实令人震惊。他的语调也有意带有挑衅性，因为他意识到，自己的论点与笛卡尔的理性主义哲学形成了鲜明对比，笛卡尔将理性能力仅仅归诸人类。休谟在1748年发表的《人类理解研究》中，进一步阐述了他对非人类动物的理性的分析。此外，他将人类本性与非人类动物本性之间的相似性扩展到激情的起源。在《人性论》第二章中，他专门用了两节来探讨这一点：一是第一部分中的“论动物的骄傲与谦卑”，二是第二部分中的“论动物的爱与恨”。这样，在18世纪上半叶，休谟就对否定非人类动物的思考和感受能力的理性主义哲学发起了挑战，并承担起创立一门新科学的任务——将人类和非人类动物视为同一自然秩序的一部分。即使是“最愚蠢、最无知的人”，也应该将笛卡尔式的对人类与“其余动物”之间的二元论区别抛诸脑后。休谟在对现代哲学的经验主义重新表述中，在人类和非人类动物之间建立起一座桥梁，就其推理能力和感知情感的能力进行探讨。

　　但是，休谟的桥梁是包含了所有动物的推理和感受能力，还是只包括其中一部分动物的推理和感受能力？休谟提到了哪些动物？在他关于动物的心理意象中是否存在偏向于某几类动物的分类学偏见？休谟的潜在分类偏向，与21世纪全球文化中普遍持续维持的动物意象中存在的偏向是否一致？为了回答这些问题，我回顾了休谟在其著作中给出的所有动物实例，并首先区分了两种最普遍的动物类别：脊椎动物和无脊椎动物。

　　在休谟的全部著作中，我发现他提到动物526次。其中，97%对应于脊椎动物，只有3%对应于无脊椎动物（图1A）。为了评估其分类学偏见，我将休谟提到脊椎动物的百分比与科学已知的脊椎动物和无脊椎动物物种的比例进行了比较（图1B）。在此标准下，休谟著作文本包含的对脊椎动物的分类学偏见十分明显，以至于唤起一种对生物圈中的动物多样性的反像：科学描述的动物物种中97%是无脊椎动物，而只有脊椎动物只有3%（图1B）。

　　为更精确地分析休谟的分类学偏见，我使用了具有较高分辨率的动物分类范畴。脊椎动物和无脊椎动物被归类为门。如今，科学家已经认识了34种动物门。其中，33门仅包括无脊椎动物，只有1门即脊索动物门包括无脊椎动物和脊椎动物。这表明动物界的无脊椎动物比脊椎动物更丰富。但是在休谟举出的动物例子中，只提到了2种无脊椎动物门（33种中的2种）：节肢动物（昆虫和蛛形纲动物）和软体动物（腹足动物和双壳类动物）。当他提到脊索动物门时，所举的例子仅限于脊椎动物（鱼类、两栖动物、鸟类和哺乳动物），而并没有提及脊索动物中的无脊椎动物（如海鞘、蛞蝓或文昌鱼纲）。因此，休谟所提到的动物门总数占栖居地球动物不到10%。这不仅表明分类学上的偏见，而且还表明现代哲学的“动物意象”中的动物多样性已经被大大缩减。

　　休谟用来指代这些动物的名称，也反映出有利于少数脊椎动物的分类学偏见。对于无脊椎动物，他采用了与昆虫分类学类别相对应的“昆虫”之类的通用名称，并在少数情况下使用了诸如“牡蛎”之类不太通用的名称以指代两种更为宽泛的生物分类等级：双壳纲和牡蛎目。相比之下，对于脊椎动物，他使用的名称则能区分出具有最高的分类学分辨率的动物：物种（如“狗”）、类型（如“猎犬”）和品种（如“灵缇犬”）。

　　为了通过更精确地识别动物来检测分类偏倚的模式，我使用了比粗门分类等级更高分辨率的分类等级。我设法运用分类学的“类别”等级来比较休谟提到的动物中的无脊椎动物和脊椎动物类型（图2）。这项分析揭示出休谟著作中的两大新的分类学偏见：他提到的所有非人类动物中，有90%以上只属于两类：鸟纲（鸟）和哺乳纲（哺乳动物）；而且，仅哺乳动物就占其动物实例的75%！

　　考虑到科学对每种动物类别描述的物种比例时，休谟著作中以哺乳动物为中心的分类学偏见甚至显得更加不成比例：哺乳动物类别仅占所有已知动物物种的0.3%（图2）。这意味着在休谟的研究工作中，哺乳动物的代表率是250倍！将哺乳动物和鸟类加在一起，由于这两个类别仅占科学描述的所有动物物种的0.9%，所以高估了100倍。最多样化的动物类别是昆虫纲。昆虫有100万种以上，约占当今科学已知物种的90%。相比之下，昆虫纲在休谟著作中累计仅有11个例子。

　　由于休谟给出的大多数动物示例都是哺乳动物，因此接下来我会评估一下，在该类别中是否存在涉及特定物种的分类学偏见。为实现这一目标，我检查了休谟提到了哪些哺乳动物，每种物种被引用过多少次。我发现他提及哺乳动物394次，包括44类（考虑物种和品种时）。但是，这些条目中有一半以上是指单个物种：马（图3）。在《人类理解研究》开篇“观念的起源”一节中，休谟首次提到动物，他描绘过一匹马且确认：

　　 所以能构想一匹有德性的马，乃是因为我们凭自己的感觉可以构想德性，并且把这种德性接合在我们所习见的一匹马的意象上。 

　　马是休谟最熟悉的动物，在他对人类和非人类动物之间进行类比的思维启发中，马起到特殊作用。就像人类一样，马不仅可以是善良的，而且可以像休谟在另一著作中所描绘的那样，可以成为“掀翻骑手的恶马”。休谟在提及马的220多次中，有几次都用描述性的细节来进行类比思想。这位伟大的哲学家为现代经验科学奠定了概念基础，在其研究举出的所有关于哺乳动物的例子中，有一半以上都集中在一种动物物种！这令我惊奇，也令我担心。

　　休谟的动物意象中不成比例的分类学偏见，可能会导致对其思想的解释产生扭曲，这将在后面讨论。除马之外，另一常被提及的物种是狗。该物种占休谟哺乳动物示例的11%（图3）。就像马一样，狗也被休谟用于在人类和非人类动物中进行关于情感和理性的类比论证。对于休谟而言，狗具有体验和推断能力！例如，在《人类理解研究》“动物的理性”一节中，他问自己：

　　 当你恫吓一条狗，或举起鞭来打它时，它不是只凭经验就会恐怕有痛苦来到么？喊它名字，它不是只凭经验就能答应人的呼声么？它不是只凭经验，就能借那样一种任意的声音来推断出你所指的是它，而不是它的同伴么？它不是只凭经验就能知道，你在某种方式下，带某种调子和抑扬来发出那个声音时，意思是在叫它么？ 

　　其他两种哺乳动物也经常引起他注意：绵羊和母牛（图3）。二者约占哺乳动物例子的15%。因此，休谟最常提到的动物是家畜。这代表了一种分类学偏见，这种偏见不仅是生物学上的，而且是文化上的。休谟的动物意象在分类学上的标志性偏见不仅表现在对待脊椎动物（尤其是哺乳动物），甚至表现在对待家畜上。

　　偏爱脊椎动物、哺乳动物和家畜的分类学偏见，可能是英国文化对休谟产生影响的一种表现。在18世纪，脊椎动物物种在自然科学中占据优势，早期生物医学科学特别强调哺乳动物。在英国，当时人口爆炸性增长，城市迅速扩张。因此，大多数时间人们遇到的是家养动物。在城镇社会中，狗作为陪伴动物大行其道，以至于英国在1796年建立了狗税。绅士们也饲养马匹，车辆行驶靠的是畜力，在19世纪，《马与猎犬》（Horse and Hound）每周出版发行，一直活跃至今，是英国历史最悠久的马术杂志的代表。

　　尽管如此，这些背景历史因素不应使我们漠视休谟分类学偏见，以及其含义的严重性。休谟只关注四种“脊椎动物—哺乳动物—家畜物种”，忽略了大多数科学界已知的动物物种。这种遗漏可能与动物意象中的生物分类学偏见的更广泛文化和哲学背景有关，也对科学界产生了影响。

　　20世纪初保育生物学中的分类学偏见 

　　偏爱脊椎动物的分类学偏见问题，延伸到了休谟在18世纪哲学的研究之外。分类学偏见也影响着当代科学；矛盾的是，甚至保育生物学家也遇到此问题。例如，在1987年至2001年之间，关于动物保护的出版物中有86%都集中于脊椎动物，只有14%关注无脊椎动物。除生物保护之外，动物行为学研究也偏向于脊椎动物物种。在2000年至2015年间，《动物行为》（Animal Behaviour）杂志发表的论文中有70%以上针对脊椎动物，尤其明显偏爱鸟类和哺乳动物。加拿大动物行为学家马尔科姆·罗森塔尔（Malcolm Rosenthal）告诫道：

　　动物行为学需要分类学上不同的工作基础……如果我们将大部分研究工作限制在某个分类学单元中，则我们有可能得出在更广泛的尺度上无效的结论，即认为该分类单元中的主要生物行为是普遍的。 

　　在21世纪的科学中，不仅出版物偏向于脊椎动物，科研资助也偏向于脊椎动物。在2006年和2007年，英国国家环境研究委员会（NERC）分配给动物生态学的资金中，有83%用于研究脊椎动物物种。同一时期，美国国家科学基金会（NSF）将其72%的动物生态学资金分配给了与脊椎动物相关的研究。因此，动物意象中的分类学偏向问题并不代表一个仅限于休谟哲学著作的问题。这是一种普遍现象，甚至在当前时代也影响到其他文化领域，包括保育科学。

　　前面已经提到，保育生物学家在21世纪初提出了分类学沙文主义一词，号召人们关注大多数研究人员将其研究局限于我们最亲近的动物亲属的问题。博内及其合作者查阅了1992—2000年间的9种关于生态学、动物行为学和进化的主要期刊，发现其中发表的关于脊椎动物的1000多篇文章中，有71%的文章集中于鸟类和哺乳动物。这与我在休谟著作中发现的情况产生了共鸣。因此，当代科学研究仍然长期延续了分类学沙文主义的模式。

　　总而言之，在第一部分中，我从定量方面证明了现代哲学中的动物意象是带有分类学沙文主义的（至少对于现代经验主义的核心哲学家而言是如此）。哺乳动物或鸟类占动物界物种的比例不到1%，但它们构成了休谟著作中90%以上的例子。大部分动物成为“其余动物”，即冷血脊椎动物（变温动物：两栖类、爬行类和鱼类），而且无脊椎动物或者被忽略，或者代表性不足。从哲学和科学的角度来看，这种一直持续到21世纪的分类学偏见是有问题的。当我们面对第六次大规模灭绝即人新世灭绝（Anthropocene extinction）时，这种分类学偏见限制了人们对大多数动物物种的道德考量和保护行动。哲学和科学中存在的动物意象的缩减，使大多数动物物种“成为隐形”，从而成为当前全球生物多样性危机的间接驱动因素，对于这种缩减，我们要怎样做才能给予修补？我们如何才能阻止脊椎动物中心主义（vertebrate-centrism）和分类学沙文主义，从而更平等地评估与我们共同栖居在地球上的所有物种？

　　第一种解药：休谟的“高贵牡蛎” 

　　为了解决在休谟的动物意象中发现的分类学沙文主义问题，我在这位多面哲学家的研究工作中识别出一种“概念性解药”（conceptual antidote）。在专门论述“动物理性”的《人性论》和《人类理解研究》章节中，休谟给出的例子大多是脊椎动物。但是，当他就理性和情感进行一般性陈述时，他的表达方式是将两种能力扩展到整个动物界。例如，当他在《人性论》第一卷中介绍“动物的理性”这一主题时，他写道：

　　我们意识到，我们自己为达到目的而对手段进行选择时，是受到了理性和意图的指导，但当我们作出自卫以及获得快乐或避免痛苦的那种行为时，并非出于盲目的无知或任意的妄为。所以，在以百万计的例子中，当我们看见其他动物做出类似的行为，而且让那些行为作用于相似的目的时，人类的理性和或然推断中的一切原则，便爆发出某种难以抗拒的力量，促使我们相信存在着相似原因。于是我想，我们无须列举太多的细节来对这个论证作具体的说明……动物行为和人类行为是极为相似的，因此我们随机选择的那个动物的第一个行为，就足以为我们提供一个证明作为目前学说的难以抗拒的论证。 

　　休谟断言，无须举例来证明动物与人类在“获得快乐或避免痛苦”方面存在着相似的原因。人类与非人类动物在理性方面的类比似乎是一种普遍现象，以至于我们可能会看到的“那个动物的第一个行为”将证实二者都是由理性指导的。因此，休谟的类比思维可以应用于人类和非人类的动物、脊椎动物和无脊椎动物。

　　休谟还将激情（passion）也归诸非人类动物。在《人性论》第二卷中，他总结道：“所有这些全部都是明显的证据，说明骄傲和谦卑不仅是人类所有的情绪，而且还自行延伸到整个动物界。”为了分析这一陈述的分类学范围，让我们看一下《人性论》中提到的三种无脊椎动物的例子。前两个是昆虫和螨，包含在“论空间和时间的无限可分性”一节中，其中他并没有提及其理性和感知能力。相反，无脊椎动物的第三个例子是休谟在该书末尾提到的牡蛎，以作为事例说明动物具有最基本的生物组织水平，因此具有“有头脑的潜力”：

　　我们能够设想一个有思想的存在者拥有或多或少的知觉。不妨假设心灵降低到甚至一个牡蛎的生命阶梯以下。不妨假设它只有一种知觉，如渴或饥的知觉。 

　　这段话体现出休谟的一个暗示性陈述：牡蛎是一种与人体缺乏任何明显相似之处，更与人类行为几乎没有相似之处的动物，但仍被认为是具有头脑的动物。牡蛎被认为是一种有思想的动物或有感情的动物：对于习惯于在餐桌上与无脊椎动物互动的英国社会而言，这真是个惊喜！

　　休谟之所以激进，是因为在他的经验主义计划中，没有什么能阻止他构想出一条将所有动物联系在一起的共同线索。他将各种动物之间的感知和行为过程联系起来，确认：

　　  还有一些关于印象关系的例子，也足以让我们充分相信，在较低级的动物方面也与在高等动物方面一样，某些感情相互之间也存在一种联系，而且这些动物的心灵常常也是通过一系列彼此相关的情绪传递的。 

　　休谟构想出动物之间的等级性，但他提出，甚至无脊椎动物的感知（如牡蛎的渴或饥）也依赖于与较高等动物（如脊椎动物，包括人类）类似的方式运作的过程。该论点的优雅之处，在于得出这样一个结论：牡蛎适应了“达至目的的手段”，以求自我保存，并“获得快乐，且避免痛苦”。与鸟类或哺乳动物类似，牡蛎也是“由理性和设计所引导”。

　　但是，休谟类比推论的激进主义并未获得19世纪和20世纪一些动物行为学家的充分理解。在《人性论》和《人类理解研究》所包括的马或狗之类的著名脊椎动物例子中，其比例的不相称，可能会导致人们误解其论点的范围。例如，威廉·索普（William Thorpe）曾在1979年指出：

　　      大卫·休谟（1711—1776）认为，作为人类兄弟的野兽具有思想和理性禀赋，是不言自明的。到那个时候（19世纪最后25年），博物学家已经普遍接受休谟在《人性论》中的结论，即高等动物运用相同的智力原理。 

　　索普承认休谟与动物行为学的起源有关，却并不对将理性延伸至野兽或“高级动物”（脊椎动物）加以限制。这种分类学偏见使完善休谟论点的做法变得支离破碎。比起休谟的普遍性，即在整个动物界都可以进行追溯的类比论证，索普对可以参考的高等脊椎动物的丰富性给予更大的权重。未经进一步分析，索普就将无脊椎动物排除在“动物行为学界”之外。这样，到了20世纪末，牡蛎就不再被认为具有承受痛苦和享受愉悦的能力，甚至不再是“或多或少拥有知觉的有思维生灵”。就像休谟在两个世纪前的明智想法那样，索普的分类学截肢术也是有问题的，因为这对科学研究造成了影响，对某些动物伦理学家有关无脊椎动物的道德考量也造成影响，这方面容我稍后论述。

　　幸运的是，另外一些科学家在寻找所有生物（包括人类）的进化起源时，都把握了休谟论证的意义所在。正是达尔文解决了人类与非人类动物之间在概念上的不连续性问题，并从经验上证实休谟的论点：“关于人类理解功能的理论，如果经过对非人类动物的测试，将获得更多的权威。”

　　第二种解药：休谟对达尔文进化思想的影响 

　　为了应对科学界的分类学沙文主义，我在现代进化科学之创始人达尔文的著作中识别了一剂强有力的“概念性解药”，他的理论部分地受到休谟哲学基础的启发。达尔文的祖父伊拉斯谟斯·达尔文（Erasmus Darwin）将休谟的影响引入达尔文家族。伊拉斯谟斯·达尔文在进化论的第一次宣布中引用了休谟的遗作《自然宗教对话录》。他在其1784年的主要著作《动物生物学》（Zoonimia）中写道：

　　已故的大卫·休谟先生……总结出世界本身可能是产生出来的，而不是创造来的；也就是说，它可能是从极小的开端逐渐产生，通过其固有原理的活动而增加，而不是由全能者的命令突然演化而成。 

　　这段话让人想起了斐洛（Philo）——休谟在《自然宗教对话录》中的怀疑者——的思想，斐洛宣布了以下“发现”：

　　     但在考察古代关于世界之灵魂的理论系统之中，我在这里忽然发现一个新的观念，假如这个新观念是对的话，几乎会推翻你所有的推理……假如宇宙与动物体及植物，与人类技巧的作品比起来，有更大的相似，那么宇宙的原因与前者的原因，与后者的原因比起来，一定更可能有更大的相似，并且宇宙的原因与其归之于理性或设计，不如说归之于生殖或生长。 

　　借由斐洛之口，“已故的大卫·休谟先生”为达尔文家族的进化论埋下了种子。但是，查尔斯·达尔文不愿意在其已发表的著作中承认休谟，仅仅在《人类的起源》的一个脚注中完成了他对这位哲学家的话的唯一公开引用。这可能与达尔文个性中某个公认的方面有关。他避免公开有关人类进化的有争议思考，并尽可能地推迟《人类的起源》一书的出版。事实上，该出版物所引起的维多利亚社会的反感要远远超过《物种起源》。达尔文意识到其理论的神学意义，并想避免进一步的争论，这种争论可能会因提及这位无神论哲学家而发生。

　　与达尔文的公开著作相比，他在自己的私人笔记中毫不犹豫地大肆引用休谟的话。1838年8月，就在提出自然选择的基本进化机制的前两周，达尔文在笔记本中写道：“休谟关于人类理解的论文值得一读。”达尔文对休谟的阅读与他对进化论的构想之间在时间上的接近程度令人惊讶。

　　1839年春，达尔文继续致力于阐述其进化论，他给休谟的著作添加了几条注释，提及“动物的理性”和《自然宗教对话录》。在《自然宗教对话录》中，斐洛（休谟著作中的怀疑者）指出：“这个世界可能是产生的，而不是创造的。”因此，这位哲学家的这一言论应该曾启发了达尔文家族祖孙两人的进化思想。但是，查尔斯·达尔文将走得更远。

　　达尔文的笔记本说明了休谟的《自然宗教对话录》是如何提供驳斥任何创世论的论证的，创世论缺乏任何经验性证据来支持房屋的建造与宇宙的创造之间的类比。互补地看，休谟肯定“种瓜得瓜，种豆得豆”的类比性论证，也对达尔文得出更合理的解释作出了贡献，即“宇宙是生成的而不是被创造的”。

　　然而，这种自然主义的解释还需要完成一项额外任务，该任务尚待19世纪的科学来解决。在《自然宗教对话录》临结尾处，神创论者德米亚（Demea）挑战了菲洛的论点，问道：“如果您确认宇宙是被产生出来的，而不是被创造出来的，那么对于如此非凡的结论，您有什么数据呢？”斐洛承认，到现在为止“我还没有数据来建立任何宇宙系统。”《自然宗教对话录》写毕，休谟逝世，以下任务悬而未决：收集数据，以作为宇宙自然生成论可以成立的依据。

　　斐洛的话被写出来60年后，博物学家达尔文承担起这项任务。他在1838年的个人笔记中指出：

　　我们能够容许“卫星”、行星、太阳、宇宙，“人类”的宇宙整个系统受律法的管辖，但如果其本能在自然界中有其位置的话，我们（维多利亚社会）希冀通过特殊行为立即制造出最小的昆虫……（具有讽刺意味的是）我们的官能为认识甲虫的奇妙结构而不是为认识宇宙的奇妙结构做了更好的准备。 

　　我们可以将达尔文的反思解释为对斐洛论点的发展。某种自然机制可以解释生物多样性的产生，为了详细阐述他自己基于自然机制的自然进化论，达尔文需要（和斐洛一样）将维多利亚时代基于创造和设计的主流世界观替换掉。1838年底，达尔文在笔记中指出：

　　从人到动物的论证是哲学性质的，也就是说，人不是如同神一般的原因……因为如果这样的话，猩猩[原文如此]、牡蛎和植虫类也会成为原因。 

　　在这一哲学注释中，达尔文提出一个激进的进化论论点：没有任何理由对人类和非人类动物给出不同的起源。像休谟一样，达尔文得出结论，同样的产生过程“适用于整个动物界”。人类、其他脊椎动物（猩猩）和无脊椎动物（牡蛎和植虫类）的起源，通过相同的机制均得到解释。因此，所有动物（和其他生物）都是进化上的亲戚。在《物种起源》中，达尔文假设：

　　 来自同一物种的所有改良后代，均以相同程度的血缘或血统关系表示；他们可能被隐喻为同一个百万分之一的表亲。 

　　通过将智人作为所有其他生物物种的进化近亲的代表，达尔文不仅激发出新的科学认识，而且还引发出对人类与其他物种建立的那种关系的伦理学反思，这种关系远远超越了系统进化树中的脊椎动物。达尔文去世一个世纪之后，进化生物学家、保护主义者爱德华·威尔逊（Edward O. Wilson）在《经营世界的小生命：无脊椎动物的重要性和保护》一书中总结说：

　　 一百年前，很少有人想到保存任何种类的动植物。此后，关注的圈子稳步扩大，现在才开始包括无脊椎动物。 

　　休谟的牡蛎与达尔文：针对“辛格主义”的解药 

　　从休谟和达尔文著作中发现的“概念性解药”，也与以脊椎动物为中心的动物伦理学中普遍存在的分类学沙文主义形成了对立。

　　牡蛎似乎在休谟的著作中提供了一个孤立却又相关的案例，它因达尔文而获得了人类进化亲戚的称号。在达尔文关于人类和非人类动物之共同属性的系统发育范围的思考中，牡蛎的作用非常显著：

　　因果关系的起源成为一个必要概念，它将“我们的”意愿与最简单的动物的意愿联系起来，如水蛭的趋光性……狐猴（Cynocephalus，狒狒）在抚摸饲养员时，抱握[原文如此，并摩擦]双臂，并显示出一些迹象，仿佛他们也像人一样在感受什么事物。牡蛎有必要的空间概念。 

　　依据休谟的“种瓜得瓜，种豆得豆”原则，达尔文论证了脊椎动物（如猴子）和无脊椎动物（如牡蛎）均具有与感知和行为相关的共同属性。他甚至抱有这一想法：将康德意义上的两种先验形式之一——空间——的感受性扩展到人类之外的牡蛎，从而扩展到整个动物界的可能性。

　　达尔文走得更远，甚至将人类的最高级官能——自由意志——也归诸无脊椎动物。为了论证此激进的论点，牡蛎再次出现：

　　 至于自由意志，看到一只小狗在玩耍，不能怀疑它们拥有自由意志。如果这样的话，那么所有的动物都有，于是牡蛎与水螅虫也有[原文如此]……这样，牡蛎的自由意志……[是]组织的直接效果，这种组织赋予其感觉疼痛或愉悦的能力。 

　　可见，1838年，博物学家达尔文既考察了狗的自由意志，也考察了牡蛎、水螅虫或珊瑚的自由意志。对他来说，自由意志以及感受疼痛或愉悦的能力来自所有动物共有的自然组织。在达尔文心中，休谟将人类属性与非人类动物属性进行的类比论证，明确地延伸到了脊椎动物与无脊椎动物、陆地动物和水生生物。

　　达尔文关于包括人类在内的所有生命形式有着共同起源的理论，得到休谟哲学的启示与激发。反过来，达尔文主义也为休谟哲学提供了其所需要的经验支持。在19世纪和20世纪的后达尔文时代，为细胞理论、比较解剖学和生理学、系统发育各阶段中个体发育的重演，以及进化的遗传基础，提供了新的科学证据。这些科学学科为将人类理解为与“生命进化树”中的许多其他动物物种相似的生物物种，提供了坚实的经验和概念基础。

　　休谟和达尔文所发展的关于所有动物有着共同属性的主张，不仅动摇了维多利亚时代的社会，如今，它仍然挑战着人与动物关系的道德考量。例如，当彼得·辛格（Peter Singer）发表《动物解放》时，他表示：“解放运动是要求终结任何基于种族或性别等武断特征的偏见和歧视。”但是，关于终结针对所有动物的偏见与歧视，他的说法变得比较犹豫和受限。他问道：“沿着进化的尺度往下走，我们应该走多远呢？我们可以吃鱼吗？虾呢？牡蛎呢？”他的回答是：

　　 牡蛎……和[其他]软体动物通常是非常原始的生物……大多数软体动物都是如此原始的生物，很难想象它们会感到疼痛或产生其他精神状态。 

　　休谟或达尔文就这个有关牡蛎的问题给出的答案，比辛格的回答更为激进。对于现代哲学和现代进化论的奠基人而言，牡蛎与“甚至比牡蛎低等”的生物的确具有某种精神状态和感知。正如我在本文导言中所记录的，在20世纪，新颖而又出乎意料的经验证据在支持休谟“种瓜得瓜，种豆得豆”的原则，它既涵盖脊椎动物，也包括无脊椎动物，甚至涉及寒武纪时期意识的进化起源。这一证据如今迫使我们重新审视将牡蛎及其他无脊椎动物排除在道德共同体之外的“辛格主义”。

　　今天，有必要恢复对休谟哲学与进化论方法的更深刻理解，这二者都涵盖了生命之树的所有分支。在道德领域，休谟将人类和非人类存在的价值放在一起进行了研究。在其论文《论自杀》（这位苏格兰哲学家拒绝在生前发表）中，他得出其最激进的结论：

　　 人的生命所遵循的法则与所有其他动物的生命所遵循的法则相同……对宇宙而言，人的生命的重要性并不比牡蛎更大。 

　　在这种对牡蛎的暗指中，休谟在人类与非人类动物之间架起了牢固而全面的桥梁。所有动物都要服从于相同的自然法则。人类的存在与非人类的存在的价值也是相等的。简言之，在休谟哲学中：对人类而言重要的，对所有其他动物也同样重要！

　　第三种解药：牡蛎和其他无脊椎动物被赞赏为共栖者 

　　休谟的类比论证及其“思想继承者”查尔斯·达尔文的进化论还呈现出另一种局限。这些纯粹的认知论证，不足以打开大多数哲学家、科学家和普通公民的“生态之眼”。动物生命的巨大多样性及其与人类之间错综复杂的生态和生物文化方面的相互关系，仍然是全球社会所看不到的。

　　为了使我们自己摆脱椎骨主义所造成的这种巨大“盲点”，有必要将能够在认知和情感上让我们的动物意象发生蜕变的概念和实践纳入进来。为此，我们创立了一种称为“田野环境哲学”（field environmental philosophy）的教育实践，在此实践中，学生、政策制定者、游客和其他公民接受指导，将来自以下方面的实践结合在一起并进行整合：（1）生态科学和自然史（如观察、绘画，在动物的原生生境中与动物“直接相遇”）；（2）哲学、人文科学和艺术（如批判性地阅读文本，作出隐喻，以激发类比思维）；（3）民俗学（ethnography，如参与性地观察原住民和地方性文化）。

　　与当地社群成员会面，有助于参与者了解到分类学沙文主义在人类文化中并不普遍。牡蛎和其他无脊椎动物是许多文化不可或缺的组成部分。的确，当达尔文在皇家海军舰艇“小猎犬号”航行通过合恩角群岛时，他就对火地岛上的雅甘文化（Fuegian Yahgan culture）及雅甘人对海洋无脊椎动物的精深了解感到惊讶。如今，雅甘渔民和手艺人参与了奥莫拉民族植物园（Omora Ethnobotanical Park）的田野环境哲学课程，讲授包括无脊椎动物在内的物质和符号文化，指出它们是其传统生态知识和实践的组成部分。

　　田野文化间互动（field intercultural interactions）使人们更加了解到，“共栖者”的概念已经超越人类，在生物物理和符号语言这两个维度上都包括了非人类动物。“共栖者”的概念，暗示着共享同一生境。它具有与“同伴”（companion）这一概念类似的含义，从词源上讲，“同伴”指分享面包（拉丁语中cum相当于with，即“在一起”；而panis相当于bread，即“面包”）。我们与脊椎动物、无脊椎动物，以及许许多多其他有生机的、有生态意义的存在（如河流、山脉、岩石、海洋，等等）共享着生境，这一理解具有本体论、认识论和伦理上的意义。具有本体论意义，是因为人类和非人类并不是作为孤立个体而存在，而是处于一种共栖的相互关系当中。具有认识论意义，是因为要了解人类和其他动物，就有必要考虑铸造其身份和福祉的共栖关系。具有伦理意义，是因为人类与之拥有一个共同的生境，即生物圈，因而我们必须关怀所有动物的福祉。这将要求我们养成且恢复与无数众生共栖的感觉，这众生之中大多数仍然不为人所知，尤其是那些具有惊人的生命史、形态和生态角色的小型生物，它们对人类和生态系统的健康至关重要。

　　休谟等近现代哲学家著作中的动物意象集中于个体标本。按照这种“标本逻辑”，动物被呈现为个体，与它们的本地生境相分离。正如我先前所说明的，休谟的动物意象集中于已被驯养并与野生生境隔离的单个哺乳动物和鸟类。与这种对个体的集中关注明显不同的是，“共栖”的概念帮助我们理解和重视维持与其他动物之间至关重要的联系，这些联系维持着其他动物的生活习性，是在我们与之发生相互作用并与之共同建构生境的过程当中形成的。这些就是生物文化伦理的“3H”：共栖者（co-in-Habitants），及其在共同的生境（Habitats）中铸造的生活习性（Habits）。这个“3H”概念模型，使人们重新认识到我们是共栖者共同体的一部分，让我们重新评价关怀关系、互补性和互惠性，这些价值通常在共享时出现，特别是在共享生境时出现。

　　基于这些生物文化伦理的概念，田野环境哲学的方法论框架整合了：（1）认知和情感体验；（2）跨文化对话；（3）物种间具体相互共栖的体验。通过这种三重整合，生物文化保护领域的生物学家贾伊米·奥赫达（Jaime Ojeda）在雅甘渔民、科学家和哲学家的参与下共同设计了一种潜水体验。该活动融合了原住民的、科学的和哲学的生态知识，以打造“生物文化镜头”（biocultural lens）。这一生物文化视角引导参与者通过“面对面”地接触合恩角海藻森林中的牡蛎和其他无脊椎动物的“他者性”（otherness）来理解共栖者的概念（图4）。

　　田野环境哲学的这种体验不仅使小动物可见，而且使雅甘人的生态知识也变得显著。在冷水环境中潜水和收集无脊椎动物一直是休谟的主要生活习惯，我对以上说法的过度概括提出质疑。在关于人类和非人类动物的类比论证中，休谟比大多数雅甘妇女更为激进。双壳贝壳的贝冢（或akar，阿卡尔）奠定了雅甘人棚屋的基础，让雅甘家人得到庇护。此外，在雅甘人的世界观中，软体动物被认为是惩罚自私，但崇尚尊重和合作习性的共栖者。总之，南美洲南端的这一美洲原住民文化，赋予这些无脊椎动物以多重关联性价值，包括工具价值和内在价值。凭借这种世界观，人类和软体动物已经在这些群岛共同栖居了7000年。

　　在田野环境哲学“睁大眼睛潜水”活动中，参与者不仅潜入了一个不同的生物物理世界，而且还潜入了一个不同的符号语言世界——雅甘人的世界。这种整合使参与者能够从生物文化伦理的角度对无脊椎动物进行视觉化和评价。生物文化伦理不仅要求克服分类学沙文主义，从而欣赏无脊椎动物的价值，还要求克服可能来自傲慢知识霸权的文化沙文主义。在火地岛的雅甘文化中，无脊椎动物是人们的知识和价值观的重要部分。在生物文化伦理学中，克服了分类学沙文主义或物种主义，物种间正义得到了促进。同时，它要求克服与欧洲中心主义有关的人类沙文主义形式，并促进导向认知正义的跨文化对话。

　　总之，生物文化伦理要求克服多种形式的沙文主义。克服人类沙文主义，不仅对解决因人类中心主义而带来的问题很有必要，而且对解决民族中心主义带来的问题也很有必要。有必要抛弃民族中心主义，以便肯定其知识已经变得不可见的那些文化的多样性的价值。这种隐形知识应补充西方的科学和哲学，以解决全球社会中影响多种文化的社会环境变迁问题，如第六次大灭绝。只有多种文化的参与，才能实现全面的社会环境正义。

　　结   语 

　　我已经证明，现代哲学和当代科学中存在着分类学沙文主义。为应对这种沙文主义，我提出了三剂“概念性解药”。通过对问题以及建议用来解决问题的解药进行分析，我确定了让我们可以推断出显示那些更广大挑战的指标。为应对这些挑战，我提出一些在我看来紧迫且需要得到优先考虑的研究课题。

　　关于分类学沙文主义的问题，休谟在其著作中对动物进行的分析，可以作为一种特定指标（一种近似值），推断出较普遍性的问题：无脊椎动物在现代哲学中的严重缺失。在哲学话语、科学、教育和文化中忽略掉最具多样性的无脊椎类动物的存在，也妨碍了对它们的道德考量。对休谟著作中以脊椎动物为中心的动物意象所作的定量说明，也会引起人们某个比较普遍性的问题的关注，因此，我邀请研究者针对其他哲学家著作中的动物意象进行类似的分析。

　　关于第一种概念性解药，即休谟的类比论证，可以用作推断一种较普遍现象的指标：近现代西方哲学的多面性。休谟本人在对非人类动物的价值进行研究时，就从鲜明不同的西方哲学家那里汲取灵感，包括古希腊的哲学传统，如怀疑论者，尤其是埃利斯的皮罗（Pyrrho of Elis）和犬儒主义者。在21世纪，一些思想家认为，西方哲学目前盛行的形式，对解决当今的社会环境问题几乎没有什么贡献。根据我对休谟的分析，我质疑上述说法可能作了过度概括。在关于人类和非人类动物的类比论证中，休谟比大多数当代动物伦理学思想家都更为激进。西方哲学对于应对当前社会环境问题似乎没有任何价值，这一点更多的是由于生物文化均质化的过程所致，这种过程将西方哲学简化为在人类中心主义和经济进步宏大叙事中发挥作用的一些主导性思想概念和学派。基于人们在休谟思想中发现的张力，即一种（与其动物意象相关的）分类学沙文主义与（通过其类比论证出现的）对这种沙文主义的偏离同时存在，我邀请学者们研究西方哲学中其他多面化思想家的著作，他们可以为解决当前社会环境问题提供有价值的概念。

　　关于第二种解药，即达尔文进化论，有关休谟思想对构想进化论概念的影响的分析，可以作为推断出一种较普遍现象的指标：哲学和生态学—进化论科学中的概念发展之间存在互利关系。理解历史上的这些相互关系，有助于克服因科学和哲学学科（以及人文学科）的区块分隔所产生的派别主义。正如我之前所说明的，科学家在构想其理论时受到特定哲学概念和价值的影响，而哲学家则根据特定的科学理论与发现来衡量自然的价值。这种系统观，有助于更好地理解以下二者之间的互利联系：人们认识动物的方式；他们与动物（以及所有生物多样性）共栖的方式。在21世纪，哲学家和生态学家需要并且必须共同努力，才能解决诸如分类学沙文主义之类的复杂问题，这些问题对动物伦理学和保育生物学等领域具有理论和实践意义。基于科学家关于无脊椎动物之知觉能力以及无脊椎动物在第六次大灭绝中“隐形”地消失这些新发现，我邀请并呼吁哲学家研究如何评估小型共栖动物价值的方法，以及让它们变得可见的方法，它们的福祉与人类福祉是相互依存的。

　　关于第三种解药，即生物文化伦理的“3Hs概念框架”中构想的共栖者概念，可以用作推断生物文化相互关系——人类和其他动物共同构成生活习性，分享共同的生境——的指标。生境保护是生物文化共栖以及参与其中的共栖者之福祉的必要条件。生境包括生物物理方面和文化方面。因此，共栖的概念让我们能够理解不同文化的世界观之间的互补性，从而有助于克服分类学沙文主义。在合恩角的雅甘文化以及许多其他地方性文化中，如美国切萨皮克湾或日本佐渡岛上的牡蛎渔民社区，无脊椎动物在其物质文化和符号语言世界观中不可或缺。这些发现表明，分类学沙文主义并不是人类文化的普遍问题。为克服分类学沙文主义和其他的沙文主义，需要通过互补和语境相关的方式，在西方哲学和科学的知识和价值与其他文化的知识和价值之间建立起相互关联。

　　总之，为了保护生物多样性，防止我们当今面临的全球社会环境危机不断加剧，仅仅关注通过科学来解决诸如滥用农药或破坏栖息地等问题的直接原因（或直接驱动因素）是不够的。诊断这些问题的终极原因（或间接驱动因素）并作出应对，也至关重要。对于这一具有挑战性的任务，哲学和人文学科可以发挥关键作用。反过来，也需要对哲学进行一次重大转变，以适当容纳文化多样性与生物多样性。如此，哲学将更有效地帮助解决诸如第六次大灭绝之类的紧迫问题。第六次大灭绝的根本原因，根植于全球社会所盛行的文化之中，这种文化对生命多样性已经失去感觉。

　　如今，分类学沙文主义代表着一个广泛存在的生物文化问题，它需要紧急纠正，以防止因继续忽视小型生物而使全球社会面临可怕后果。为了帮助解决这个问题，并促进重视人与全体生物多样性之间至关重要的联系的生物文化，本文的目的有三重。第一，是要提请人们注意已经渗透到哲学、科学、教育和文化中的分类学偏见。由于研究人员和社会在很大程度上不自觉地受到分类学偏见的影响，所以这种偏见仍然没有引起重视。第二，是要说明自觉地意识到这些偏见的必要性，以便对其进行批判，并使我们摆脱人类沙文主义和分类学沙文主义。就社会环境正义而言，这一点势在必行。第三，我最深的动机是公开邀请大家进行（跨学科和跨文化的）协作，共同培养对小型无脊椎动物（以及其他未获得充分赞赏，且价值遭到低估的生物多样性共栖者）的欣赏。这些小小的共栖者自身就很宝贵。此外，我们能否与它们共享地方生境、全球生物圈（包括人类社会）的福祉，将取决于它们。

　　本文注释内容略

　　原文责任编辑：舒建军   张南茜