引言 

　　著名华裔学者王浩在其经典著作《哥德尔》中转述了哥德尔曾引用的梅洛-庞蒂的一个观点：胡塞尔晚年放弃了本质哲学。这是一个让人吃惊的观点，因为对现象学有所了解的人都知道，对本质直观、本质还原或者本质哲学的坚持，是胡塞尔哲学乃至整个现象学的基本共识。尽管胡塞尔与现象学哥廷根小组、慕尼黑小组以及后来的弗莱堡同仁等早期现象学家之间有诸多差异——这特别体现在超越论还原的问题上，但本质还原或本质直观却是能够让这些哲学家都汇聚在现象学这一旗帜下的一个核心关切。因此，如果梅洛-庞蒂所说的胡塞尔晚年放弃或取消了本质哲学是事实，那么这不单单是对胡塞尔本人的哲学，甚至在一定意义上也是对现象学本身的一个根本性打击。 

　　 虽然王浩在引用梅洛-庞蒂时并未标注出处，但熟悉梅洛-庞蒂的读者不难在《知觉现象学》导论第三章里的一个脚注中找到这个观点：“正是在其最后的时期，胡塞尔充分地意识到了回归现象想要说的是什么并且心照不宣地取消了本质哲学。”按照梅洛-庞蒂在这里的意思，胡塞尔在他最后的时期既要“回归现象”，同时又“取消了本质哲学”，而这实际上意味着，他是要回归到跟本质相对的那个“事实”意义上的现象。这个说法影响了后来很多学者对胡塞尔晚期哲学的理解，也影响了哥德尔。但问题在于，梅洛-庞蒂究竟有何依据说胡塞尔在晚期放弃或取消了本质哲学，而且是“心照不宣地”？梅洛-庞蒂在该处文本中没有做太多解释。除此以外，我们还要进一步问，这种理解是否符合胡塞尔晚期思想？也就是说，胡塞尔最终是否真的如梅洛-庞蒂所说的那样，心照不宣地取消了本质哲学？最后，如果梅洛-庞蒂的这种理解本身可能是建立在误解胡塞尔思想的基础上的，那么，这种理解究竟还有没有可能性意义，我们能否沿着它继续往前展开思考？本文将围绕这些问题展开。 

　　 实际上，通过对梅洛-庞蒂文本的进一步阅读可以发现，他在《知觉现象学》中对胡塞尔作出的这个论断，其根据实际上在于胡塞尔晚年时写给著名人类学家列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）的一封信。梅洛-庞蒂在两个不同的文本段落中都提到了这封信。第一个文本段落位于《哲学家与社会学》这篇文章中（该文分别收录于《哲学赞词》与《符号》这两部文集中）。梅洛-庞蒂写道：胡塞尔在读了列维-布留尔于1935年出版的《原始神话》一书后，在同年3月11日给列维-布留尔写信，并“在信中似乎承认哲学家不能从单纯的反思直接达到普遍性，他既不能够超出于人类学经验，也不能够借助他自己的经验的一种单纯想象的变换来建构形成其他经验和其他文明的意义的东西”。由这段话可以看出，梅洛-庞蒂之前说的胡塞尔晚年——1935年是胡塞尔去世之前3年——要“回归”的“现象”，就是这里说的“人类学经验”；而说胡塞尔意识到他不能通过“单纯想象的变换”来超出人类学的经验，这里的“单纯想象的变换”也称为“自由的想象变更”，是本质直观的操作方式。因此，梅洛-庞蒂实际上认为，胡塞尔表明他不能够借助对他自己经验的一种自由的想象变更或本质还原来“建构形成其他经验和其他文明的意义的东西”，这意味着胡塞尔最终还是要借助于他所“不能够超出”的那些人类学经验，才能够去形成其他经验和其他文明的意义。可见，这段话与梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中所说的意思是一致的，即胡塞尔晚年终于意识到了要“回归现象”，并心照不宣地取消了本质哲学。 

　　 梅洛-庞蒂在另外一篇文章《人文科学与现象学》中说了几乎完全一样的话。他指出，胡塞尔曾经说过，“为了设想所有那些我们对之不具有经验的可能之物，只需要对事实进行想象性地改变就行了”，即对事实进行自由的想象变更或本质还原，来获得那些不具有经验的可能之物。但是，“在给列维-布留尔的一封信中（这封信已经被保留下来了），胡塞尔似乎承认，事实有效地震撼了想象，想象如果单独靠它自身的话，就不可能为我们表呈在不同的文化中实现的生存的种种可能性”。这两段意思几乎一样的话，恰恰为笔者前文所引的《知觉现象学》中的那段话给出了进一步的论证。可见，梅洛-庞蒂之所以认为胡塞尔晚年放弃或者“心照不宣地”取消了本质哲学，恰恰是因为他阅读了当时还没有正式出版的保留在鲁汶胡塞尔档案馆的胡塞尔致列维-布留尔的这封信。而通过这封信，他得出的结论是胡塞尔放弃了自由的想象变更，放弃了本质直观，要回归现象，去关注那些人类学的经验，因为正是通过人类学的经验，我们才能够真正地去表呈不同文化中实现的生存的种种可能性。这便是本文准备探讨的一段“公案”。 

　　本文第一节首先简要论述胡塞尔致列维-布留尔这封信的大体内容。接着在第二节围绕列维-布留尔、梅洛-庞蒂和胡塞尔本人都关注的人类学经验的问题，探讨一门现象学人类学究竟是否可能。最后在第三节讨论本文正标题的两个关键词，即追问在现象学人类学或者说历史现象学中，我们最终关心的究竟是如梅洛-庞蒂所说的那个“现象”、那些“历史的事实”，还是说，我们在历史现象学中最终要去追究和把握“历史的先天”？ 

　　一、胡塞尔致列维-布留尔的信及其问题背景 

　　我们首先讨论胡塞尔致列维-布留尔的这封信。列维-布留尔是法国著名的哲学家、民族学家、人类学家，和胡塞尔是同时代人。他的核心关注点是原始思维即原始人类的思维方式问题，提出了著名的互渗律，即在原始思维中自我和自然的相互影响、相互作用。目前在胡塞尔的档案馆中能看到，胡塞尔藏有列维-布留尔的数本著作以及德文译本，其中也包括1935年出版的与这封信有关的那部《原始神话》。该书刚出版的时候，列维-布留尔就寄赠给胡塞尔，并题写道：“向我亲爱的同事埃德蒙德·胡塞尔表示诚挚的敬意，吕西安·列维-布留尔。”胡塞尔正是读了这本书之后，给列维-布留尔回了那封我们接下来要探讨的长信。 

　　首先值得注意的是胡塞尔对列维-布留尔工作的致敬。在这封信开头，胡塞尔表示，虽然列维-布留尔这本书寄给他已经很久了，但他没有第一时间回信，是因为他在反反复复地读这本书，“因为我真的想告诉您，在我心中，以及在我对人类与环境世界的常年研究中的哪些问题受到您的基础性研究的推动。这并非第一次，但这次的推动尤其强烈”。胡塞尔确实所言非虚，他对列维-布留尔的著作是非常熟悉的。在鲁汶胡塞尔档案馆中，胡塞尔自己留存下来的列维-布留尔的著作上留下了很多阅读痕迹。此时胡塞尔说，他在对这个问题的常年研究中都受到列维-布留尔研究的推动，而且说阅读《原始神话》所受到的推动尤其强烈。这个“推动”，特别是这个“尤其强烈”的推动，究竟指什么？ 

　　 胡塞尔接下来说：“我们每个人都有自己的世界表象（Weltvorstellung）……但相对于这种空泛的普遍性，您的著作和您的出色论题使我们感受到了一种令人震撼的新东西，即：这是一项可能的和重大的任务，我们要‘同感到’（einzufühlen）那些在活生生的时代生存中的社会性里封闭地生活的人类之中去，将他们理解为在其社会统一化的生活中并从其中出发拥有世界的人类，对于他们来说，这个世界并不是‘世界表象’，而是真实存在的世界。”胡塞尔这里所说的“世界表象”的概念有些像“世界观”（Weltanschauung），但是胡塞尔不大喜欢使用“世界观”一词，因为早在《哲学作为严格的科学》一文中,他就对“世界观”本身，特别是狄尔泰所强调的复数意义上的“世界观”进行了批评。他更愿意用“世界表象”一词，“世界表象”实际上就是通过现象学意义上的视域展开所构成的对世界的一种理解。这种理解是具有普遍性的，但这样的普遍性本身在胡塞尔现在看来是一种空泛的普遍性。那么究竟什么是与之相对的那种不空泛的、具体的普遍性？换句话说，除了一种空泛的普遍的世界表象以外，我们是否还需要以及如何可能拥有对一个真正的、真实的世界的把握？胡塞尔紧接着肯定列维-布留尔的著作和研究，认为它们“让我们感受到一种令人震撼的新东西”，这个新东西实际上揭示了一个并不是世界表象的世界，而是一个“真实存在的世界”。 

　　 梅洛-庞蒂全文引用了这段话，同时也对这段话展开了深入的分析。实际上，梅洛-庞蒂得出的那个结论跟这段话有着非常密切的关系。正如我们看到的，在梅洛-庞蒂的理解中，胡塞尔在这封信中表明，他此前所讲的借助于单纯的自由的想象变更或者本质还原而获得的普遍的世界表象，现在对于胡塞尔来说只是空泛的。而现在列维-布留尔让胡塞尔感受到了一种令人震撼的新东西，这个新东西指向的是一个真实存在的世界。因此，梅洛-庞蒂所说的胡塞尔的“回归现象”，指的就是回到我们都逃脱不开的那个真正的人类学经验。正是在这个意义上，梅洛-庞蒂认为胡塞尔其实是放弃了单纯的自由的想象变更和本质哲学，最终回归到人类学的经验，或者说回归到了事实的科学，也就是回归到了这里所讲的那个真实存在的世界所代表的事实的哲学，而非本质哲学。在梅洛-庞蒂看来，胡塞尔在这封信中谈论的是，他自己基于一种本质还原所获得的世界表象和他通过借助列维-布留尔这种推动所获得的那个真实存在的世界之间的一种关系。正因为后者取代了前者，即一种真正的真实存在的世界取代了那个具有空泛的普遍性的世界表象，所以胡塞尔才会真的心照不宣地取消了本质哲学。 

　　 在这封信快结束的地方，胡塞尔说：“这里的任务首先是具体历史的，对于那些实际已知的民族和超民族而言，而后也是普遍心理学的——在一门具体化的纯粹内心理学（Innenpsychologie）的意义上，对于这门心理学还必须先创造一种方法。但我已经看到，您的基本著作开启了一个最初的开端。”显然，胡塞尔在这里对列维-布留尔的工作给出了很高的评价。但我们还需要追问，在胡塞尔的意义上，列维-布留尔所做的这些工作究竟开启了一个什么样的开端？究竟是如同梅洛-庞蒂所说，胡塞尔放弃了本质哲学，堕入现象或事实哲学中去，还是在另一种意义上，列维-布留尔为胡塞尔开启了一个新的开端？可以预先指明的是，在笔者看来，思想的实情并非如梅洛-庞蒂所认为的那样，而是胡塞尔既坚持着本质哲学，同时又获得了一个新的开端。本文将在第三节继续关于这个问题的进一步思考。 

　　 在此之前，我们需要关注这封信中的另一个讨论重点，即胡塞尔是如何定位列维-布留尔的工作的。在写这封信之前5年，即1930年前后，胡塞尔提出了其现象学体系的一个较为整全的构筑计划，包含五个部分。因此，这里讨论的胡塞尔对列维-布留尔的定位，其实就意味着胡塞尔将列维-布留尔的工作纳入他本人对现象学哲学的体系化构想当中去，使之在某种意义上成为他的现象学哲学的一部分。在这一问题上，胡塞尔说：“毫无疑问，您的关于原始人的著作必须被视为一门严格科学的民族学的经典基本著作。已经可以在一个巨大的和尤为重要的领域中看到一门纯粹精神科学的人类学的可能性和绝对必然性——因此我也可以说，纯粹心理学的可能性和绝对必然性，它不是以心理物理学的方式将人看作空间和时间实在宇宙（Universum）中（在客观的、自然科学的空间—时间性中）的自然客体，而是将人视为人格，视为意识主体，一如他们具体地自身发现的那样，一如他们用各种人称代词来具体地自称的那样。” 

　　 胡塞尔在这段话中表明了两点。第一点，列维-布留尔的作品属于“一门严格科学的民族学的经典基本著作”。我们知道，“严格科学”在胡塞尔这里是褒义词。他区分了精确科学和严格科学，而一般的自然科学以及在自然主义基础上的一些学科，诸如人类学或者心理学，在胡塞尔看来都不是严格的科学，至多只是一门精确的科学。而现在胡塞尔给了列维-布留尔的工作一个定位：一门严格科学的民族学的经典。在这个意义上，他已经把列维-布留尔的工作纳入他自己超出自然主义态度之上的人格主义的态度中了——要“将人视为人格”。在此基础上，我们已经可以看到一门纯粹精神科学的人类学的可能性和绝对必然性。这既是胡塞尔对列维-布留尔的定位，也是对他自己的现象学哲学体系中的一个环节的定位，它意味着在整个现象学哲学的体系中谈论一门纯粹精神科学的人类学的可能性。胡塞尔在其他地方也将这门人类学直接称为现象学人类学，同时他把这门纯粹精神科学的人类学或者现象学人类学和一门现象学心理学对照来看，把它们理解成同一个层次上的。 

　　第二点，这样一门纯粹精神科学的人类学与诸如自然科学的人类学之间的区别实际上在于，它不再以心理物理学的方式把人看作一个自然的客体，而是把人当作一个人格，当作一个用各种人称代词如“你”“我”“他”“我们”等来自己陈述自己的那种人格。换句话说，纯粹精神科学意义上的人类学或者纯粹的心理学，实际上意味着一种人格主义态度，即现象学意义上的人格主义态度，而不再是自然主义态度。 

　　可见，胡塞尔对列维-布留尔的定位是很清楚的。首先他认为列维-布留尔的工作是一门严格的科学，而且这一门严格的科学打开了纯粹精神科学人类学的可能性。同时，这样一门纯粹精神科学的人类学或者现象学人类学，其实是建基于胡塞尔现象学意义的人格主义态度之上的一门科学。不过，我们也知道，胡塞尔早在《逻辑研究》时期就不断批评所谓的心理学主义和人类学主义，因为他认为这两者最终都会导致相对主义。特别是在1930年前后，胡塞尔不断尝试关于现象学和人类学关系的思考，而且这些思考在很多时候是带着一些消极的批评意味的。那么，我们究竟应该如何来理解“胡塞尔对人类学的批评”与“现象学人类学如何可能的问题”这二者的关系？ 

　　 在这个问题上，有两个文本尤其重要。第一个是胡塞尔在1930年为他的《观念1》（《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第1卷）英译本（W. R. Gibson译）所写的导言。胡塞尔撰写这个导言，主要是为了让英语世界的读者理解他的现象学工作，而这个导言同样有助于我们理解胡塞尔在20世纪30年代对他自己现象学的定位，以及胡塞尔现象学与当时德国哲学整体之间的关系。当时，在德国哲学中占据很大影响的，除了胡塞尔的现象学以外，主要还有胡塞尔在这个导言中所列举的三个流派：生命哲学、新人类学和生存哲学。这三个流派中的后两个在一定意义上是产生于现象学内部的。生命哲学主要指的是狄尔泰,新人类学指的是马克斯·舍勒的哲学人类学，生存哲学则是指海德格尔的此在存在论。胡塞尔写这篇英译导言，一方面是要去批评像狄尔泰的生命哲学、舍勒的哲学人类学与海德格尔的生存哲学所堕入的一个问题或深渊，也就是建立在人类学主义之上的深渊；另一方面，胡塞尔更多地想要向当时的思想界（特别是英语思想界）表达一门真正意义上的现象学之旨趣。这实际上是胡塞尔在讨论现象学与人类学的关系时所处的非常重要的思想与时代背景。 

　　 在一年之后（1931年），胡塞尔接受各方的邀请，在德国的法兰克福、柏林和哈勒做巡回演讲，这三场演讲都是同一个题目：《现象学与人类学》。在这第二个重要文本中，胡塞尔说：“众所周知，近十年来，在德国较年轻一代的哲学人中起作用的是一种急速增长的对哲学人类学的喜好。狄尔泰的生命哲学、一种新型的人类学现在正在发挥强烈的影响。但所谓的现象学运动也被一种新的倾向所攫取。据说哲学的真正基础仅仅是在人之中，而且是在人的具体—世界的此在本质论之中。人们将这种新的倾向视作一种对原初的构造现象学的必然改革，一种唯有通过它才能达到本真的哲学维度的改革。”于此我们可以清楚看到胡塞尔所焦虑和忧心的是什么。他发现，在20世纪30年代前后的整个德国哲学界，现象学运动开始被上述那些倾向攫取，而且人们把它们理解为对构造现象学的一种“改革”，好像以此才能达到本真的哲学维度。对此胡塞尔当然不能接受，所以他在谈现象学与人类学关系的时候，更多的是想要构筑一门相对于自然科学人类学意义上的纯粹精神科学的人类学。 

　　 在1930年做完“巴黎演讲”并出版了法文本的《笛卡尔式沉思》之后，胡塞尔在准备《笛卡尔式沉思》德文本的过程中给罗曼·英伽登致信，其中提到他要为德文本的《笛卡尔式沉思》构思一篇新的导言，并称之为“第二导言”。这篇导言的一个核心任务就是要构建一门相对于自然科学人类学的纯粹精神科学的人类学，进而让这门纯粹精神科学的人类学成为通往他的超越论现象学的一个必由之路。由此可以清楚地看到，胡塞尔这个时期要做的工作就是同当时建立在人类学主义基础上的生命哲学抑或新人类学、生存哲学等做斗争，进而去讨论一门建立在超越论主义之上的现象学人类学，或者说纯粹精神科学的人类学。所以在《现象学与人类学》这篇演讲后面，胡塞尔说，“一种在人类学主义和超越论主义之间的原则性决断必定是可能的，它凌驾于哲学和人类学或心理学的所有的历史形态之上”。这表明，胡塞尔此前批评的所有这些学问其实都是建立在人类学主义基础之上的，而现在，我们要在人类学主义和超越论主义之间做一个根本性的决断。正是在这个根本性的决断的基础上，我们可以去否弃那些自然科学式的人类学，并建立一门真正的精神科学的人类学。由此可以理解，为什么他要如此表彰列维-布留尔的工作，因为他认为列维-布留尔的工作已经在这个基础上打开了“一门纯粹精神科学的人类学的可能性和绝对必然性”。换言之，相较于胡塞尔原来的那些同行者（舍勒或海德格尔），他对列维-布留尔的工作可能要更为看重。 

　　由上文的这些讨论，我们可以看到胡塞尔在给列维-布留尔的信中对后者的致敬和体系定位的内涵是什么。在这个问题中，我们也可以看到胡塞尔自己想要展开的工作，即建立一门与自然科学人类学相对的纯粹精神科学的人类学。不过，胡塞尔在不断地对人类学进行批评的情况下，是如何积极探索一门现象学人类学或者一门纯粹精神科学的人类学的可能性的？这是我们接下来要讨论的问题。 

　　二、现象学人类学的可能性 

　　 在1931年题为《现象学与人类学》的演讲中，胡塞尔指出，诸如狄尔泰的生命哲学、舍勒的哲学人类学、海德格尔的此在生存论等，都会因其假定世界的实存而在方法上是幼稚的，因而最终需要一门超越论现象学来为其奠基。胡塞尔说，“关于人的任何学说——无论是经验的还是先天的——都预设了存在世界或可能存在的世界。因此，起始于人的此在的哲学倒退回了幼稚（Naivität）中，而在我们看来，对这一点的克服就成了现代性的全部意义。一旦这种幼稚最终被揭露出来，一旦真正的超越论问题在其决然的必然性中被赢获，就不会再有回头路了”。这段话的意思正如前面所说，在人类学主义和超越论主义之间的决断是可能且必要的；而且通过这个决断，我们最终会发现，一旦真正的超越论问题被揭示出来，那么我们就不可能再走回头路。所以，超越论现象学的判决或者决断是根本性的。当然，对于胡塞尔来说，无论是一门自然科学的人类学，即建立在自然主义态度之上的人类学，还是一门建立在人格主义态度之上的纯粹精神科学的人类学，最终都还是一种自然的态度，它们最终都还是预设了世界的实存。而这样一种对世界实存本身的预设，实际上无法让我们看到问题的真正根本之所在。而对自然本身的“超出”，其实最终是要通往一种真正的超越论现象学，而且这一判决本身，无论对于现象学人类学来说，还是对于整个现象学的哲学来说，都是最根本的。 

　　 实际上，胡塞尔在20世纪30年代面对他的竞争者（狄尔泰、舍勒、海德格尔等），一直通过写作导论类的著作（《笛卡尔式沉思》《欧洲科学的危机与超越论的现象学》等）来引导当时的知识界进入他自己的现象学中去，真正地理解本真的哲学形态或现象学哲学的形态，而这种本真的形态在根本上意味着超越论主义的一种根本性的决断。一旦理解了胡塞尔谈论现象学和人类学关系的思想与时代背景，理解了他在这个决断的基础上去谈所谓的现象学人类学，那么我们不难发现，以现象学的方式谈论人类学对于胡塞尔来说不仅是可能的，而且是必要的。换言之，尽管胡塞尔从《逻辑研究》开始一直到20世纪30年代都在批评“人类学主义”，但他对人类学主义的拒绝并不意味着无法再去谈论人类学的问题，相反，胡塞尔在20世纪30年代对人类文化的历史、对人类的世代性等问题都展开了非常多的讨论。对于胡塞尔来说，关键在于要在超越论主义和人类学主义决断的基础上再去谈人类的文化和历史以及世代性问题。也就是说，一旦执行了超越论现象学的判决，那么我们对人类文化和历史的关注以及对世代性问题的探究都会成为可能的，而且也不用担心会重新堕入人类学主义之中。 

　　 胡塞尔1932年写有一篇相对完整的手稿，收于《交互主体性现象学》第3卷（《胡塞尔全集》第15卷）中，标题为“作为人类学的普遍精神科学：人类学的意义”。在这篇文稿中，胡塞尔同样是把人类学当作一门纯粹的心理学，也就是前面提到的纯粹精神科学的人类学和纯粹精神科学的心理学。在胡塞尔这里，二者的研究论域是交叠的，在最宽泛的意义上甚至可能是一样的。人类学无非是谈人和世界、人和他自己所观测世界之间的关系，以及人在对待这个世界过程中的所有行动、评价、认知等。纯粹的心理学或者精神科学心理学在这个意义上也是一样的；而且它们在整个现象学哲学中的位置其实也是一样的，甚至它们所基于的态度也是一样的——把人当作在精神世界中行动的人格，即人格主义的态度。胡塞尔在这里也说，“人类学包括一切对自然的经验行为，一切对自然的意指行为，一切对自然的认识行为，不管这种行为是个别的人的行为还是被共同体化了的人的行为……因此人类学包括由从事自然科学的诸个人而来的一切已生成的并固定下来的科学形成物，自然科学的诸真理，自然科学的诸理论。在这当中，作为个人的这些人，在作为普遍的人的个人的人性一般这个普遍的课题当中以课题的方式存在”。这是人类学的态度或精神科学的态度，它不同于自然主义的态度，自然科学家只把自然当作课题，而不会把人，包括把对自然进行认识的人当作课题。 

　　 实际上，一门普遍精神科学的人类学的论域可以是非常宽的，如前文所述，在人和世界的关系以及对世界的这种“对待”中，人的所有意识行为，乃至于包括在这种“对待”的意识行为的基础上形成的诸如自然科学等，其实都在一门作为普遍精神科学的人类学的主题和论域中，其核心的主体就是人，一个行动者的人格：“在说‘我’与‘我们’的时候，他们会发现自己是家庭、社团、社会的成员，发现自己是‘相互一起’生活的，是在他们的世界中发挥作用的并身受他们的世界之困苦的——这是一个从他们的意向生活出发，从他们的经验活动、思维活动、评价活动出发而对他们具有意义与现实的世界。”这意味着，如果我们从人格主义态度（或所谓的现象学人类学）来看，那么当我们在谈论我们自己的时候，就会发现我们实际上是相互生活在一起的，是家庭、社团、社会的成员。这个过程其实关联着我们的整个经验活动、思维活动和评价活动，相互之间的关联具有的整个意义和世界都是现实的。就像胡塞尔在致列维-布留尔的信中所说：“当然我们早已知道，每个人都有他的‘世界表象’，每个民族、每个超民族的文化圈都可以说是生活在一个不同于它们的周遭的世界中，因而每个历史时间都重又处在它们的历史时间之中。”实际上我们可以看到，胡塞尔在这里展开探讨的是一门现象学的纯粹精神科学人类学的主体，亦即我们所讲的“人”，这实际上就是一个行动着的人格，一个我们可以用人称代词来指称的东西。可以设想，当人说“我”和“我们”的时候，围绕着整个“我”和“我们”的恰恰就是从我们的意向生活出发达至的意义和世界，而这些世界本身最终都是真实的，是在人格主义态度之上的真实的东西。所以，一门现象学人类学是可能的。 

　　总而言之，尽管胡塞尔批评人类学主义，并在现象学和人类学的关系中强调现象学的根本性，但对胡塞尔而言，一门建立在人格主义态度之上的现象学人类学当然是可能的，胡塞尔也称其为普遍精神科学的人类学或者纯粹精神科学的人类学，把它放在对等于现象学心理学的位置。笔者列出以下表格来加以展示：

　　 我们知道，胡塞尔提到过自然主义态度、人格主义态度、超越论态度，而对现象学的态度而言，后两者都是重要的。当然，超越论态度是根本，正是基于超越论态度之上，我们才可以去深刻理解自然主义态度的问题，以及怎么从自然主义态度过渡到人格主义态度，进而知道人格主义态度的优劣何在，并最终通往超越论态度。就此而言，一门自然科学的或者经验的人类学是在自然主义态度之上的，就如同一门经验心理学一样。而与之相对，胡塞尔谈他的《笛卡尔式沉思》德文本的“第二导言”，其实就是要对照自然科学的人类学而提出一门精神科学的或者现象学的人类学，进而也把这门人类学看成通往他的超越论现象学的一个通道。现象学人类学实际上是处在人格主义态度之中的，而且正因为它是现象学人类学，所以它在根本的意义上还是处在自然的态度之下，尚且不是超越论的，但它在根本的意义上是人格主义的，就如同现象学心理学一样。所以，胡塞尔在《现象学的心理学》中提到，心理学人类学和超越论现象学，也如同现象学心理学和超越论现象学一样，具有一种平行性。现象学心理学和超越论现象学之间只隔着一个超越论的还原。我们通过对现象学心理学的研究，借助超越论的还原来进入超越论现象学中。与之相应，在现象学人类学的意义上也有这样一个过程。 

　　三、历史的事实与历史的先天 

　　在上述分析的基础上，我们回到本文的正标题来展开接下来的讨论。在一门现象学人类学中，除了要去关心人和他的世界之间的关系，以及人在对世界的“对待”中的各种各样的意识行动如经验、思维、评价等，我们也会涉及人和历史之间的关系：人究竟如何理解人类的历史以及与整个人类群体的历史的根本关系？究竟如何理解历史本身？ 

　　 爱尔兰著名现象学专家莫兰（Dermot Moran）将胡塞尔致列维-布留尔的这封信译为英文，并在此基础上撰写了一个长篇导言。在这篇导言中，莫兰说：“胡塞尔的信证实了，列维-布留尔以一种对他的纯粹现象学进路带来挑战的方式达到了对其他文化的真正的洞察。问题在于：人类学的证据如何在产生本质洞见的过程中提供协助？对于采取全新进路来理解社会、理解超民族的人类团体，以及理解普遍人类的总体规划等等，这封信都持有相当乐观的态度。”莫兰的这段话指出了问题的根本所在。不难看到，莫兰在一定程度上也受到梅洛-庞蒂的影响，在梅洛-庞蒂对胡塞尔这封信的解读基础上揭示出了问题的根本，但他的结论比较模糊，并没有完全接受梅洛-庞蒂关于胡塞尔要放弃本质科学的这个结论性判断，而是说列维-布留尔对胡塞尔造成了挑战。莫兰认为，胡塞尔在这个挑战中保持一种非常乐观的态度。但胡塞尔最终究竟走向何处，莫兰并没有给出深入的解释。 

　　 在莫兰看来，列维-布留尔对原始社会、原始神话、原始思维的理解是一种“真正的洞察”，而且这种洞察实际上会对胡塞尔的纯粹现象学进路造成“挑战”。在这一点上，莫兰与认为列维-布留尔超出了胡塞尔的“空泛的普遍性”而回到了真正存在的世界的梅洛-庞蒂是有相似性的。而莫兰提到的“采取全新进路”，也就是借助人类学的证据或经验，而非借助此前所讲的单纯的自由想象变更来理解社会、理解人类团体、理解人类的总体规划的做法，也近似于梅洛-庞蒂的意思。换言之，莫兰认为胡塞尔对以人类学的证据或经验来进行理解这一点持有“相当乐观的态度”。当然，莫兰没有梅洛-庞蒂那么坚决，后者的那种坚决是非常清楚地展现在以下这句话之中的：“胡塞尔意识到想象变更不足以使我们把握人类类型的差异。列维-布留尔这里所做的，是让胡塞尔发现人类存在的新的真实的可能性，而这是想象变更所无法企及的。梅洛-庞蒂再次申明他的主张：完全还原是不可能的。生活在历史时间内的人如何能理解既没有未来也没有过去，流动的当下生活？……‘历史的本质（eidetic）不能免除事实性研究’。”就如同前文提到梅洛-庞蒂说胡塞尔心照不宣地放弃了本质哲学一样，梅洛-庞蒂在这里所作的判断也非常直接且坚决：当我们谈论历史的本质、历史的先天时，不能够免除事实性的研究，也就是说，我们要在事实性研究的基础上才可以去思考本质。 

　　莫兰和梅洛-庞蒂这里的讨论，都把胡塞尔晚期致列维-布留尔的这封信中可能产生的一个张力作为对他哲学的根本性诊断揭露出来。特别是梅洛-庞蒂，可以说非常坚决地站在了胡塞尔本质哲学的对立面，而且认为这是胡塞尔自己揭露出来的，他自己在这封信中放弃了他的本质哲学，因为“历史的本质不能免除事实性研究”。毫无疑问，这个问题在之后会引来很多争议。 

　　 同样是法国哲学家的德里达在他稍晚时期的《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》一书中也谈到了这个问题。《几何学的起源》一文是胡塞尔收在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中的一个附录。德里达为该文的法译本写了一个长篇引论，即《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》。德里达在这部书中也专门关注了胡塞尔致列维-布留尔的这封信，同时也关注到梅洛-庞蒂对这封信的解读,却给出了一个与梅洛-庞蒂针锋相对的结论。如果说梅洛-庞蒂认为历史的本质不能免除事实性的研究，那么德里达在这里则强调，尽管看起来，胡塞尔在这封信中对相对主义做了某种让步，但在根本的意义上，如此这般被理解的相对主义实际上是由超越论现象学的意向分析“所保护和维持”的。转换成梅洛-庞蒂的概念就是，德里达认为胡塞尔一直尝试在历史相对主义的历史事实中去探寻历史的本质或者历史的先天。这实际上给出了一个与梅洛-庞蒂截然相反的论断。德里达说，胡塞尔从来没有否认人们可以借本质变更或自由想象变更来把握历史的先天，尽管胡塞尔不认为可以对事实性进行先天的演绎，但这却不意味着是“向事实学习”。这其实有两个方面的含义。一方面，在德里达看来，胡塞尔从来没有否认历史的先天与本质直观、本质变更之间的一种意向性的本质联系；而另一方面，胡塞尔也从来没有奢望基于本质变更所发现的历史的先天就可以演绎或推导出所有的历史事实，诸如列维-布留尔在他对于原始社会的研究中可能提供的那些历史事实。德里达提到，胡塞尔依然坚持历史的先天一定要通过本质直观来发现，但“在本质解读中的变更方法从来不把穷尽多种多样的事实可能性当作目标，相反，这种方法本身具有这样一个特权：能够通过例证性的意识而应用于其中的一个可能性之上……它只是在权利上先行于所有的历史质料研究，它并不需要事实本身以便向历史学家揭示出其活动和对象的先天含义”。德里达的这段话非常明晰地表明了对胡塞尔的辩护，而且是完全针对梅洛-庞蒂的解读而提出的一种辩护。 

　　 为此，德里达还给出了胡塞尔自己在《几何学的起源》中的一个例证。按照梅洛-庞蒂的说法，胡塞尔在1935年致列维-布留尔的信中心照不宣地放弃了本质科学，放弃了自由的想象变更，但其实在1936年的《几何学的起源》中，胡塞尔自己依然在谈所谓的先天性，而且依然在使用自由的想象变更。莫兰曾提醒，从以下所引的这段话可以看到，胡塞尔在写这篇文章的时候明显受到列维-布留尔的影响：“人们会反对说，在我们已获得如此之多的证据表明一切历史东西的相对性，一切历史地生成的世界统觉，直到‘原始’部落的统觉的相对性之后，还要想揭示历史的先天性，绝对超时间的有效性，并且自以为已经揭示出了这样的东西，这是多么天真啊！每一个族群不论大小都有自己的世界，对于同一个族群来说，这个世界中的每一样东西都是非常和谐的，不论是通过神话—巫术的方式，还是欧洲—理性的方式；这个世界中的一切都能够完美地说明。每个族群都有它的‘逻辑’，因此如果这种逻辑用命题来说明，就有‘它的’先天性。”其实胡塞尔从来没有放弃对先天性的这样一种理解。紧接着他说：“我们用什么方法才能够获得历史世界的普遍的，与此同时又是确定的，始终忠实于起源的先天性呢？我们有能力，并且我们自己也知道有能力完全自由地在思想中和想象中变更我们的历史存在，以及变更在这里被解释为这种存在的生活世界的东西。正是在这种自由变更当中，在对生活世界的可以想象到的可能性的熟悉当中，以必真的自明性出现了一种贯穿于一切变体的本质普遍的存在；关于这一点，我们实际上可以以一种不容争辩的明确性加以确信。”我们可以相信，胡塞尔在写下以上几段话的时候，他脑海里一定在想着列维-布留尔。胡塞尔前面讲到“是多么天真啊”，这跟梅洛-庞蒂对胡塞尔的批评如出一辙，但胡塞尔自己说，其实每个族群，哪怕是一些原始族群都有它自己的先天性。我们如何去获得这样一种先天性呢？最终还是要借助本质的自由的想象变更，而且这种自由的想象变更其实带有一种不容争辩的明确性，我们要对此加以确信。可见，德里达非常敏锐，他从胡塞尔《几何学的起源》的文本中揭示出，胡塞尔自己哪怕到最后都没有放弃的一种本质联系，即自由的想象变更与历史的先天（或历史的本质）之间的意向相关性：我们要通过自由的想象变更、通过本质直观去把握历史的先天。对于胡塞尔来说，历史的事实始终要让位于历史的先天，所以他其实一直都没有放弃一门真正的本质科学。胡塞尔始终要在历史相对主义中揭示先天，借助的还是自由的想象变更和本质直观，所以可以说，胡塞尔在他生命的最后时期，始终坚持着一门本质的哲学，而不是如梅洛-庞蒂所说的，以心照不宣的方式放弃了本质哲学。 

　　至此，我们大体完成了针对梅洛-庞蒂对胡塞尔的批评来为胡塞尔辩护的工作。但还有一个需要说明的问题，即胡塞尔在致列维-布留尔的信中提到的对他的“根本性的推动”究竟在哪里？换句话来说也意味着以下问题：梅洛-庞蒂对胡塞尔的误解可能带来哪些新的思考方向？具体而言，如果正如胡塞尔在《几何学的起源》中所讲的以及像德里达反复强调的，胡塞尔始终坚持着历史的先天与本质直观或自由的想象变更之间的意向相关性联系，那么，我们究竟应该如何把握列维-布留尔展现出来的工作，亦即这些所谓的历史事实？这对于理解胡塞尔如何看待列维-布留尔对他的影响而言，是至关重要的。 

　　如前所述，胡塞尔在向列维-布留尔致敬时提到，列维-布留尔的著作中有一种“令人震撼的新东西”，即不仅仅是本质现象学意义上的每个人都拥有自己的世界表象这种空泛的普遍性，而且是借“同感”把握到那些人及其“对他们来说真实存在的世界”。胡塞尔说：“我们要学会理解他们的统摄方式、认同方式、思维方式，即他们的逻辑学以及他们的存在论，他们的周遭连同其相关范畴的逻辑学与存在论”，“原始人的‘无历史性’阻碍了我们，使我们无法沉浸到历史的文化传统、文献、战争、政治等的大海之中，并在这方面忽略了在纯粹精神生活与其有效性构成之间的这种具体相关性，因而也没有使它们成为科学的论题”。 

　　 原始人看起来似乎是无历史的，但我们怎样才能真正深入这些无历史性的人类生活中去，怎么去理解他们的统摄方式、认同方式、思维方式？胡塞尔说，我们其实要借助同感（Einfühlung）。只有通过同感，我们才能够去把握那些原始族群以及在活生生的时代的社会性中封闭生活的人类。这可以在文化交融的意义上理解。比如某人对着电脑时，只能看到电脑的正面或某个侧面，但他也可以设想或者真的走到电脑后面去，看到电脑现在对他而言的那个背面以及其他的一些侧面。所以他有一种权能性，能够真正地看到电脑的所有面。这种观看其实是一种统摄。现在胡塞尔说，在文化交流的情况下也是一样。比如某人作为一个中国人，也可以理解美国的文化。他一方面可以借助阅读等方式来知道美国人是怎样的，另一方面也可以有一种权能性，亲身到美国社会中去理解美国社会究竟是怎样的。而这里所谈的原始人是一种最特殊的情况，我们无法真正地以一种权能性的方式进入他们之中。我们现在不是在进行感性直观意义上的把握，而是只能通过同感的方式来把握，去理解原始人的统摄方式、认同方式和思维方式等。 

　　 由此可以看出，梅洛-庞蒂对胡塞尔的误解恰恰在于他误会了胡塞尔这里所讲的借助同感的方式去把握的历史的事实和借助于本质直观或者自由想象变更的方式去把握的历史的先天这二者之间的关系。由于梅洛-庞蒂混淆了这两者，所以他才认为胡塞尔放弃了借本质直观把握先天，最终堕入了对事实的把握，并且只是希望去把握事实，而最终放弃了本质哲学。而胡塞尔在给列维-布留尔的信的结尾处则将列维-布留尔的研究引向了他自己的工作。如果说，胡塞尔将列维-布留尔的工作定位为一门纯粹精神科学的人类学，那么在根本的意义上，胡塞尔最终还是要通往超越论现象学。所以他说，“最终回溯到绝对本我（Ego）的问题上。因为在其意识领域中，所有社会性及其相关周遭都建构起了意义和效用并且还在变化中一再地重新建构它们”，他甚至还说，“历史相对主义还保留着它的无疑的权利——作为人类学的事实，但人类学与所有实证科学，也包括他们的总体，尽管是认识——科学认识——的第一语词，却并非是最终语词。实证科学是一贯的客观科学，是处在客观世界存在的自明性和作为在世界中的实在此在的人的存在的自明性中的科学”，“超越论现象学是彻底的和一贯的关于主体性的科学……所以我们要借助彻底的自身思义”。这正是胡塞尔晚期讨论的超越论现象学的基本内容。实际上，胡塞尔在给列维-布留尔的信中只是再一次概括了他自己的工作，而且在某种意义上，谈的也同样是现象学人类学和超越论现象学之间的关系，就像他此前为《大英百科全书》所写的“现象学”条目、阿姆斯特丹演讲还有“现象学心理学”讲座一样。 

　　 至此，我们已经非常接近该问题的解决方案了。胡塞尔在给《大英百科全书》写的“现象学”条目中说，作为一门普遍哲学的真正完整的现象学，实际上分两个部分：“这门现象学可分为作为第一哲学的本质现象学（或普遍本质论）以及第二哲学，即关于事实总体的科学或关于综合地包含着所有这些事实的超越论交互主体性的科学。第一哲学对于第二哲学来说是方法总体，并且第一哲学在对第二哲学的论证中回溯地关联其自身。”简单来说，如果我们把现象学理解为一个整体、一门普遍哲学的话，那么这样一门普遍哲学其实包含了第一哲学和第二哲学，其中第一哲学是一门本质的现象学，而第二哲学则是关于事实总体的科学，也可以理解为一门相对于第一哲学的本质的现象学而言的事实科学。但我们不能据此误以为胡塞尔是从本质现象学堕入了事实科学，而是说，这里所讲的第一哲学和第二哲学，也就是本质现象学和事实总体的科学，其实都是建基在超越论主义的决断之上的。我们既可以谈论一门超越论的本质的现象学，也可以讲一门超越论的事实的科学，而后者正是第二哲学的内容。胡塞尔谈道：“一门总体的事实科学的真正形态是现象学的形态，它作为具有现象学形态的科学是一门关于事实的超越论交互主体性的总体科学，这门科学建立在作为关于可能的超越论主体性科学的本质现象学基础上。据此，一门随本质现象学观念之后而来的经验现象学观念便是可理解的并且得以被证成的。它的实证科学的完整的、系统的总体是同一的，只要我们从一开始就考虑用本质的现象学从方法上对它们进行绝对的论证。” 

　　 由此不难看出，胡塞尔在给列维-布留尔的信中所谈的一门现象学人类学或者纯粹精神科学的人类学，在根本的意义上可以被理解为一门关于事实总体的科学，即这里所说的第二哲学。当然，第二哲学是建立在第一哲学即本质现象学基础上的，而且是建立在人类学主义和超越论主义的根本性决断的基础上的。换言之，胡塞尔在这里并非如同梅洛-庞蒂所言，放弃了本质现象学，相反，本质现象学依然是胡塞尔的根本。第一哲学对第二哲学来说是方法，第二哲学是随着本质现象学的观念而来的一门经验现象学。所以说，这个意义上的现象学人类学或者纯粹精神科学的人类学，也就是列维-布留尔所强调的那样一门能够作为严格科学的民族学本身，实际上是一个随着本质现象学观念之后而来的经验现象学的观念。换言之，一方面，胡塞尔并没有放弃本质的现象学;另一方面，他也在列维-布留尔的工作中看到了本质现象学基础之上的一门关于事实总体的经验现象学的可能性。这样一门经验现象学在根本上当然也是实证意义上的科学，但却不是实证主义意义上的科学。而这便是胡塞尔所说的由列维-布留尔所带来的“真正的推进”。尽管胡塞尔自己做了相当多的本质现象学方面的工作，尤其是从本质现象学通往超越论现象学的引导性的工作，但对于建立在超越论现象学基础上的、建立在超越论主义决断基础之上的、在本质现象学之后的那样一门经验现象学或者实证科学的可能形态（具体而言即我们所谈的现象学人类学），其实胡塞尔并没有太多考虑。而胡塞尔在列维-布留尔这里恰恰看到了这样一种可能性，这也就是他自己所谈的“开启了一个最初的开端”。  

　　 如胡塞尔信中所讲：“显然，现在必定有同样的任务产生出来，这是对于所有我们可以接近的、生活在封闭状态中的人类而言，而且也是对于那些其自成一体的共同体生活并不处在无历史的停滞状态（即一种仅仅是流动的当下的生活）中，而是处在一种真正的历史生活（它作为那种民族生活具有未来并想要有恒久未来的生活）中的人类而言。因此，这样一种社会性并不具有一种可以说是僵化的周遭，而是具有一个世界，它一部分具有业已实现了的未来（民族的‘过去’），一部分则具有尚待实现的未来，即作为在民族目标方面还有待构形的未来。”对于这一层意思，胡塞尔通过类比给出了一个更加明确的说明：“我们看到，文化世界也是在与一个零位部分（Nullglied），即与一种人格性的关系中被定位地给予的。这里，我和我的文化是一种原初的与任何陌生的文化相对峙的东西。我和我的文化伙伴，只有通过一种他人的经验，一种在他人的文化和文化状况中的同感，才能通达他人的文化。当然，对这种同感他人也要求作意向的研究。”胡塞尔这里所讲的，与他在给列维-布留尔的信当中所提到的那样一种对在活生生的封闭的社会性中生存的人类而言的同感，其实是一致的。我们对于“陌生自我”的把握要借助自我所在的“零点”（Nullpunkt）去“同感”他人，我们对于“陌生文化”的把握则需要借助这个零位部分去“同感”陌生文化。真正意义上的第二哲学，或者说这个意义上的经验的现象学，就意味着我们可以通过同感而最终达至他人的文化或陌生的文化，这其实也是上文谈到第二哲学时所讲的“关于综合地包含着所有这些事实的超越论的交互主体性的科学”。“同感”本身就构成了超越论的交互主体性科学的方法论的核心部分。  

　　结语 

　　 整体来看，相较于20世纪初心理学的兴盛，在20世纪20年代至30年代，欧洲的思想家们对人类学予以了更多的关注。海德格尔在20世纪20年代末对德国哲学的基本趋势进行了分析，他说：“我们可以把握到当前的两种哲学上的基本趋势。一种表现为尽力从事人类学；推动这种活动的是‘人是什么’这个问题。另一种则显现为引向形而上学，并由‘存在者（das Seiende）一般而言和整体上而言是什么’这个多少有些晦暗的问题引导。两种趋势都源自于我们的地球上人的此在在当今所面临的整体情境，并运行于这种整体情境中。”无论胡塞尔、舍勒还是海德格尔，都以各自的现象学与哲学理解方法探究了人类学的问题。然而，虽然舍勒对于哲学人类学的探究涉及的论域最宽，但在其哲学人类学思想中很难说全然是现象学的。而海德格尔则以“此在的形而上学”取代了哲学人类学。只有胡塞尔坚持以现象学的方法，一方面批评人类学主义，另一方面展开现象学人类学的建构。 

　　 按照本文的论述，我们可以在两种意义上谈论现象学人类学。第一种可称之为现象学人类学Ⅰ，它当然可以是一门本质科学，因为我们可以运用自由的想象变更，而这就是胡塞尔强调的能够成为通往超越论现象学的通道的现象学人类学或者现象学心理学，它可以是第一哲学。在这里，我们是借助本质直观、本质还原或者自由的想象变更去达至历史的先天和人类学的那些最为本质性的、先天的东西。现象学人类学同样也可以是一门第二哲学，也就是建立在本质科学和本质现象学之上的一门经验现象学。这门经验现象学可以借助同感的方法，让我们把握那些历史的事实，把握那些无论是其他陌生世界和文化中的，还是一个绝对的陌生文化（诸如我们无法通过权能性达到的原始社会、原始文化）中的历史的事实。所以这是一门关于事实的超越论的交互主体性的总体科学，可称之为现象学人类学Ⅱ。 

　　 概言之，笔者认为，梅洛-庞蒂在根本上误会了胡塞尔在这里区分的现象学人类学Ⅰ和现象学人类学Ⅱ，误会了本质科学与自由想象变更之间的根本性联系，以及事实的科学或经验现象学与同感之间的本质联系。在这个意义上，我们可以整体回顾胡塞尔与列维-布留尔的思想联系。一方面，胡塞尔将列维-布留尔的著作视为“一门严格科学的民族学的经典基本著作”，进而将其工作“认定”为“一门本质科学的现象学人类学”，尽管在列维-布留尔本人那里并未有明确的现象学方法意识；另一方面，胡塞尔认为列维-布留尔的“根本性的推动”或者“开启了一个最初的开端”，其实意味着，列维-布留尔在这里给胡塞尔展现了一门他甚少琢磨的第二哲学，或者说关于事实的超越论交互主体性的总体科学，也就是在本质现象学之后的那个经验现象学意义上的现象学人类学的具体形态。但胡塞尔在这里明确地知道，这门科学的根本方法论是同感，而不是本质直观。笔者认为，这是对梅洛-庞蒂批评的（预先）拒绝，也是对列维-布留尔工作的张扬。 

　　 曾编撰过《胡塞尔年谱》并著有《胡塞尔的国家哲学》一书的著名胡塞尔研究专家卡尔·舒曼曾说：“此前几乎没有人尝试从那个时代的进化哲学和过程思维的背景出发来理解胡塞尔的哲学，尤其是其中如此重要的万有目的论思想。在这里可以提及的人除了斯宾塞以外还有孔德、埃德华·冯·哈特曼、费希纳和其他许多人。但恰恰是在国家这类未曾被胡塞尔付诸全部思考力量来推进的问题上可以看出，胡塞尔的哲学思考，乃是在一个他与19世纪下半叶许多思想家所共有的普遍背景下来进行的。”如同舒曼这里所说的国家问题那样，对于人类学，胡塞尔也没有付出他全部的思考力量来加以推进。那么是否如同舒曼所讲，在人类学进而在人类不同文明交流的问题上，我们也能够看到胡塞尔在与19世纪下半叶甚至20世纪初的思想家们共有的普遍背景之下进行的哲学思考？这是一个值得研究者进一步发掘的问题，也是一个在如今全球各文明交流互鉴的时代背景下值得我们深思的问题。 

　　〔本文注释内容略〕

原文责任编辑：赵培杰  常达 责任编审：莫斌