摘 要： 熊十力在“以天下为公为宗，以人代天工为用”的外王学论域下，以《周易》“裁成辅相”“需养饮食”“群龙无首”之道来发明《荀子》“制天而用”“礼者养也”“上下易位”诸义，实现了对《荀子》的现代解读。《荀子》“制天而用”的天人观、“养欲给求”的礼治论，被赋予了开发自然、发展经济以满足人群需养的现代科学内涵，而“上下易位然后贞”的群（平）分（均）思想则被赋予了批判君主制度的民主革命精神。熊十力对《荀子》的诠释反映了他在历史传统中实现儒学现代转化的尝试和努力。

　　关键词： 熊十力  荀子  《周易》  外王学

　　作者简介：郑治文，曲阜师范大学孔子文化研究院教授、博士生导师（曲阜 273165）。

　　熊十力是20世纪中国构建了独立思想体系的哲学家。现代新儒学援西入儒的学问取径、返本开新的文化纲领和“内圣开出新外王”的时代关切在他那里已大体具备。从熊十力对荀学的现代解读来看，也特别能够说明这点。熊十力虽没有像牟宗三《荀学大略》那样关于荀子的专书，但熊十力对荀学的评价中，有很多极具个人标识的精彩卓见。大体说来，熊氏论荀的主要特质在于归本易道，以易道来统摄对《荀子》的理解。当然，其作为现代新儒学开风气之先的人物，现代新儒家所共有的那种在儒家人文传统中追寻现代科学、民主之“新外王”的努力在他对《荀子》的诠释中也早有呈现。

　　熊十力对“内圣外王”这一古典儒学的根本要义进行重新解释时，为它赋予了新的时代内涵，由此奠定了现代新儒家“内圣开出新外王”说的理论原型。他说：“内圣则以天地万物一体为宗，以成己成物为用；外王则以天下为公为宗，以人代天工为用。”熊氏认为，在当时的历史条件下，所谓“以天下为公”，就是在经济和政治上废除等级制，实现民主政治；所谓“人代天工”，就是发展科学技术和社会生产。另外，他还特别强调：“《大易》主张裁成天地，辅相万物，是外王学之弘纲。”可见，熊氏所理解的“外王”其实就是现代科学、民主精神，而其论科学、民主的“新外王”又侧重以易道来发挥。就其荀学解读而言，他主要在“以天下为公为宗，以人代天工为用”的外王学论域下，分别发挥《周易》“裁成辅相”“需养饮食”“群龙无首”之道以发明《荀子》“制天而用”“礼者养也”“上下易位”诸义，从而透显荀学所深蕴的，可与现代科学、民主相对接的义理精神。

　　一、以“裁成辅相”发明“制天而用”之义

　　十力哲学由佛而转儒，其于儒门之学，又深得阳明心学即本体即工夫的要旨，因而能够悟彻体用不二的学问根脉，对儒家内圣外王之道有新的发明。出于心学的哲学观念和思维方式，熊氏于荀子的性恶论多有批评，但对荀子的天人论却多有肯定。何以如此？因为荀子天人论“制天命而用之”“错人而思天，则失万物之情”诸义，与熊十力所重视的“裁成辅相”之易道正好相契。如熊十力所言：“《易经》是思想革命之宝典，开体用不二之洪宗。而天帝废，人道立。上古术数之谜，失其据。统天之义，为科学思想导先路。荀卿据此作《天论》，衍其旨，曰：‘大天而事之，不如制天而用之’是也。”

　　就“接着宋明讲”而言，熊氏新儒学以阳明心学为宗，而从“原儒”来看，十力之学在儒家元典中又主要以《易》为本，归宗易道。其中，易道的“裁成辅相”之义尤其被熊十力所看重和发挥。他认为，孔子之学，从《论语》到《周易》，其精神之一贯者正在于此：

　　《易》言开物成务，裁成天地，辅相万物。而《论语》言治，既庶必富。既富必教。其答子贡问政：“曰足食、足兵、民信之矣。”皆通于《易》。……凡此，略举其要，可以《论语》证明《大易》之必为孔子所作。

　　不仅《论》《易》并说，熊氏还通过合观《周易》和《孟子》《荀子》《春秋》《周官》《礼运》等儒家经典，以证明《易》之“裁成辅相”之义是儒门相沿不辍的大传统。他说：“且儒学自帝尧已有‘天工人其代之’之论，而大禹已著地平天成之绩。至孔子修《易》，亦有‘裁成天地，辅相万物’、‘参赞化育’与‘先天而天弗违’诸义。儒者浑然与天地万物同体，故其改创宇宙，即其改创自己，不容私其小己以与大体相隔绝故。”

　　据此，熊十力提出，孔子“裁成天地，辅相万物”是万古常新的大道。进而，他还以此为依据来判分三教、品评诸子，以表现儒家人文精神的殊异。他评判儒家与佛老说：“儒者裁成天地、辅相万物与开物成务、先天而天弗违种种大义，皆二氏所无有。”正因如此，熊氏明确表示，他之所以推崇荀子，正在于荀子能够一针见血地直击庄子“蔽于天而不知人”之“短”：“荀卿《非十二子》，只评《庄子》最好，其他均渺不相干。然则乱欤？若了荀子整个意思，其《非十二子》，确有以也。”荀子何以“评《庄子》最好”？在熊氏看来，那是因为荀子能够点破庄子离“人”而言“天”之“蔽”，重新彰明儒家“天人不二”之旨，以深契《周易》“裁成辅相”之道。他说：

　　庄子知本，似有契于儒，惜其无儒者裁成、辅相诸大作用，所贵求其长而舍其短也。余尝言，由晚周至今近三千年，真能知庄子者，唯荀卿一人。《荀子•解蔽篇》曰：“庄子蔽于天而不知人。”……荀卿以一言断定庄子得失，绝不多费力量。寸铁杀人，差可方其猛利。庄子于天化证会深远，于世变观察入微，其神解卓，其境界高，其大谬在不悟天人为一。

　　正因如此，在天人关系问题上，熊氏每以荀子为知音，对其《天论》一篇多有赞誉。不仅如此，他还征引其中的共鸣之语而予以一一评述和演绎发挥。对于《荀子•天论》“大天而思之”一段，熊十力以作“按”的形式，逐条进行解读和诠释，我们列其要者如下：

　　“故错人而思天，则失万物之情。”按古代人智未启，常视大自然若神灵，而思慕之。不务尽人之智力，以理万物而平成之，使其愈益丰富，而厚吾之生。是错人而思天也。错，置也，废也，废人而妄思天，则不达物理，故云失万物之情。详此所云，盖本《大易》，智周万物与裁成天地，及开物成务，先天而天弗违，成器利用，富有，日新诸义，而发挥之。

　　如上，熊十力极重荀子“错人而思天，则失万物之情”一义，借由对此义的阐发，他强调，《荀子•天论》乃本于《周易》“裁成辅相”之道而作，《天论》发挥了《易》之“裁成天地，曲成万物”“开物成务”“备物致用”诸义。“《易•系传》言‘裁成万物’，荀卿本之作《天论》。又曰‘开务成物’、‘备物致用’、‘立成器以为天下利’，此皆科学精神之表现。”在与梁漱溟的通信中，熊十力专门谈及“中国文化开得早而未成熟”的问题。他认为，“中国文化未成熟”的一大表现就是没有像西洋文化那样将科学的精神发展好，倘若能将《周易》“裁成辅相”之道，以及《荀子》“制天而用”诸义所透显的科学精神一路发展下来，中国文化、中国社会则可能会是另外一番景象。他说：

　　《大易》明明言“裁成天地，曲成万物”等等，此比西洋人言征服自然、利用自然，尤伟大、尤宏富。荀卿《天论》言“制天而用之”一段，即本于《易》。假使此等广大义趣不绝于汉世象数之易家，则吾古代百家之科学思想必大发达无疑。又如“制器尚象”、“备物致用”、“立成器以为天下利”等等精义，亦皆科学精神。由此精神发展去，则生产技术与工具必早有发明，而吾之社会因仁与礼之本源异乎西洋，或者不至演资本主义社会之毒而别有一种创造。易言之，则《礼运》大同之盛得早现。

　　不难发现，熊氏以《大易》“裁成辅相”之道与《荀子》“制天而用”之义相互发明，其思想落脚处在于激活儒家本有的科学精神传统，表现其作为现代新儒家的“内圣开出新外王”的时代关怀。在科学精神的注解下，熊氏给《周易》“裁成辅相”之道和《荀子》“制天而用”之义注入了新的内涵，它们被同时赋予了改造自然、发展科技的现代意义。如熊氏注解《周易》泰卦大象传“天地交，泰。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”一语时说：

　　后即後字，财与裁通，天地犹云大自然。此其意云，世已泰矣。然后吾人对于大自然，当尽财成、辅相之功。……财成者，谓明于物理而制作工具，以改造自然。……辅相者，物虽有发展之可能，而其在自然界未经人工变化，则老氏所谓无名之朴耳。及经人工开发之，陶铸之，改造之，制作之，操纵之，则无名之朴，始经人工辅相，可以发起重大变化，使天地为之改观，宇宙为之扩张。

　　“裁成”就是“明于物理而制作工具，以改造自然”，而“辅相”则是指自然界之物“经人工开发之，陶铸之，改造之，制作之，操纵之”，以“使天地为之改观，宇宙为之扩张”。诚然，若依此解，现代科学精神与儒家《大易》“裁成辅相”之道确实不无暗合之处。

　　同样，在融入了现代科学精神的《大易》“裁成辅相”之道的统摄下，熊氏以之发明《荀子》“制天而用”之义，也就很自然地将现代科学精神注入了其中，强化了其“人代天工”的内涵：“裁成者，如云征服自然与利用自然，即荀子《天论篇》意思，皆是裁成义。”更进一步，熊氏还十分明确地说：“从帝尧人代天工之训，至孔子以逮荀卿，倡导科学之精神后先一贯。”由此，熊十力眼中那个宣扬“制天而用”的荀子，俨然也就成了儒门内倡导科学精神的典范人物。如其所论：“孙卿之制天思想，直与现代西洋思想遥契。”他还说：“现代西洋学术与文化，适与孙卿之论遥合。使其思想盛行于前世，则中国当不至成为今日之局。”

　　二、以“需养饮食”发明“礼者养也”之义

　　在熊十力看来，荀子之学除“制天而用”的天人论外，其礼义群分的礼治论也颇能开显“裁成辅相”之道。具体而言，熊氏洞彻了荀子天人之学“天生人成”的要义，将“人”之成“礼”以使大群可以有养、能够得治，归于《周易》的“裁成辅相”的范围。他主张，荀子《天论》之言以及其礼治之意皆本于《周易》“裁成辅相”之道而作：

　　孙卿《天论》之言，与其主张礼治之意，盖本《大易》裁成天地，辅相万物意思，益加推阐。刘向称孙卿善为《诗》《礼》《易》《春秋》。西汉去战国季世未远，孙卿之流风犹有存者。刘向称其善《易》，盖有传授。非止因校定其书，以意推之而已。晚周群儒，今多不可考。而孟轲、孙卿二氏，皆得孔子《易》学之正传。

　　在《周易》统摄下，熊氏对《荀子》的理解尤重其天论和礼论，因前者可与《周易》所倡的格物之学相合，而后者又可与《周易》所讲的需养饮食之道相通。他曾明确指出，易道广大悉备，然其要者在于：“一曰倡导格物学，二曰明社会发展，以需养为主，资具为先”。他对荀子礼论的解读和发挥主要就是在《周易》“需养为主，资具为先”的社会发展观下进行的。正因如此，对于荀子论“礼”，熊氏极为看重“礼者养也”之义，以为“其言礼之原要在养欲给求”。为证所论，他还专门引述《周易》需卦之义而予以新的注解和演绎：

　　荀卿主礼治，其书宏大深邃，虽承孔门遗教，而自有发挥，成一家言。其最要者，特以“养人之欲，给人之求”为建立礼治基本，此演《大易》《需》卦之义，远于迂阔。《易•序卦》曰：“物不可不养也，故受之以需，需者，饮食之道也。”此义宏通，深得治母。未有民困至不给予食饮而可为治也。孟子主张寡欲，其语梁惠王曰：“亦有仁义而已矣，何必曰利。”持论过高，而不悟人类未可饿毙以为仁义也。……荀主养欲给求，孟持仁义。论性既殊，谈治自别。然两家各伸一端，要非不可和会。余尝欲为一书，详辨孟荀同异，而后折衷于《大易》《春秋》，以见圣人之大，大则无偏，无偏乃可裁成天地、辅相万物。

　　一般说来，因为对阳明心学的服膺，熊十力对孟子评价甚高，而对荀子却有所批评，这几乎已成学界常识。但是，如上所述，专以荀子“养欲给求”论与孟子“寡欲”论相较而言，熊氏反又认为荀子远比孟子高明：“荀卿主礼治，其说要归养欲给求。揆之《春秋》义是乃求离据乱，其贤于孟轲远矣。孟轲犹滞于宗法社会思想，故不及荀卿也。”他还说：“荀卿有倡导科学之理论，又以养欲、给求、言礼，则于《大易》有所摄取，异于孟轲之愚陋矣。”这里，熊氏对孟荀之高下的判分，足以表明他对荀子礼治论“养欲给求”一义的推崇态度。所以如此，因为荀子此论最切合《周易》的“需养饮食”之道。

　　不仅如此，除了以《周易》的“需养饮食”之道来发挥《荀子》书中的礼以“养欲给求”之说外，熊十力还以《周官》《春秋》经义相辅证，以此来表明儒家对“养民”的重视和对经济问题的关注。他说：“《周官》于经济问题特别注重。《大易》于《乾》《坤》《屯》《蒙》之后，继以《需》卦。需者，饮食之道也。有天地而后万物生焉。物生必蒙，蒙而求亨，不可不养也，《周官》知此矣。世亦有计经济决定一切，岂其然乎？”依熊氏所见，荀子礼治论的基本要义在于言“养欲给求”，此一要义乃直承《周易》需卦之义而来，因为“养”民之所“欲”与满足民之所“需”其实是同一个意思。如此，经熊氏以《周易》“需养饮食”之道对荀子“礼者养也”之论的发挥，“礼者养也”也就被赋予了开发自然、发展经济以满足人群所需（养）的现代科学的新内涵。

　　从对《周易》“需养饮食”之道、《荀子》“礼以养欲”之说的推崇来看，熊十力作为儒家的那种关心生民所“养”的民本情怀已跃然纸上。诚然，古典儒学的民本思想不能与现代民主观念画等号，但荀子“养欲”论多少也体现了现代民主政治维护民众利益、保障民众权利的要求。荀子讲“礼”的“养”与“分（别）”，旨在通过划分个体利益的界限，最终指向给予并保障每个人所应得的利益，“也正是这一点决定了荀子的这一思想隐含着导向以生存权和发展权为主的权利观念的趋向”。或因如此，荀子“礼者养也”说才会被熊十力作为涵化现代民主观念的自本自根的文化资源。

　　三、以“群龙无首”发明“上下易位”之义

　　熊十力论荀子之“礼”，除了重其“养欲”之义外，还重其“群分”之义。他认为，儒家礼教的流失容易出现“重私恩”的问题，而荀子以“群分”论“礼”，则正好可以对治此弊。熊十力说：

　　礼教之流失，至于情胜任私。如亲属，则主恩掩义。中国家庭，百病丛生。不独养成子弟依赖等恶根性，而害尤甚者，即只私其家属，以及姻娅，而不知有社会与国家。……孙卿已豫防后儒重私恩与情胜之弊，而特明人生在群、群贵有分之义。分者，人在群中，各有其应尽之责任，而不可相诿也，各有其应得之权益，百不可相侵也。

　　在熊氏看来，荀子言“礼”重“群”与“分”，这是深刻注意到了社会组织的重要性。《荀子•富国》载：“人之生不能无群，群而无分则争。争则乱，乱则穷矣。”对于此句，熊氏注释说：“分者，人群之利，毋专于一方。必分之均，而后彼此各得分愿。其群无不平，乃不至争且乱也。治制失其平，始有革命。故孙子曰‘夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞’。”

　　如此，熊十力又从荀子“分”论中引出了“分无不均”“群无不平”的政治理想，并由此而肯定其“上下易位然后贞”一义与民主精神的相通：

　　荀卿昌言“上下易位然后贞”，非无民主理想。……惟其言民生在群与养欲给求诸义，即注重社会生活。由其说而推之，将可创建群众共同生活制度，不与民主趣向相违，荀学不可磨灭在此也。荀书方面颇广，奥义颇多，兹不及详。

　　为此，熊氏还特以《周易》“群龙无首”之道来发挥荀子礼治论“上下易位”之义，借以说明二者在“无君”的“革命”思想上的一脉相承。他说：“自《大易》明体用不二之义，天帝消灭于无形中。《六经》之革命思想，当可灌输庶民而解其蔽乎？惜乎小儒改窜《六经》，而群众无门。然《大易》首破天帝，荀卿犹申其旨。外王学之无君，本于内圣学之无神。”

　　也许会令人感到疑惑的是，《周易》“群龙无首”之道、《荀子》“上下易位”之义何以能够关联民主革命思想？对此，熊氏自有其解释和说明。他将“群龙无首”之道与《春秋》《孟子》《荀子》《周官》等结合起来立言，使其相互印证、相互发明：

　　群品方在据乱世，故有上下尊卑贵贱之序。……而荀卿“上下易位”与孟子“民贵”之论，自是悬记不爽。若乃世进太平，群品大进，民智民德俱优，《春秋》经所谓天下之人人，皆有士君子之行。于斯时也，则是《大易》所谓“群龙无首”之象（小注：古代以龙为灵物，有阳刚之德。《乾卦》六爻皆取象于龙，故曰“群龙”。无首者，群龙平等，无有为首长者，此言太平世人人平等互助犹如一体。人皆互相尊重，互相扶导，故无有为首者）。全人类莫不平等，故曰太平。太者赞词。太平之世，以平为序，是礼治之极也。

　　这里，熊氏以“人人平等互助犹如一体”“人皆互相尊重，互相扶导”等来解释《周易》的“群龙无首”之道，为其注入了批判君主制度、“立民主之治”的新内涵。由此种立场出发，熊十力以之来解荀子的“上下易位”论和《春秋》的“太平之世”论，这种理解或多或少被赋予了现代民主政治的意义。“是故《易》以群龙无首为民主之象，而《春秋》本之以通三世，《周官》本之以立民主之治也。”

　　当然，也要说明的是，熊氏虽承认荀子“上下易位”之义与现代民主政治精神不相违背，但他又极其分明地指出，荀子也只是认为暴君可革，而绝没有那种直接废除君主制度的真正的民主革命思想，这与孟子“民贵”论并无二致。故熊氏合观孟、荀而提出，二者都只能归于“小康学派”，并没有得孔子“大道学派”之真传。熊十力说：“荀卿主张暴君可革。其说有曰：‘杀，然后仁；夺，然后义；上下易位，然后贞。’盖忿恨六国时侯王之昏贪无能，非革命无可与图治。然终不曾攻击君主制度，……孟轲亦谓暴君可革，与荀卿同。……惜乎孟、荀俱不能承受大道也。”因此，“孟、荀虽并言革命，而只谓暴君可革，却不言君主制度可废，非真正革命论也”。可见，若严格以孔子“大道之学”所体现的民主革命思想作为参照的话，那么也可以说，熊十力对荀子“上下易位”一义的现代意义的肯定又是有所保留的。

　　正如熊十力分别以“裁成辅相”“需养饮食”之道来发明“制天而用”和“礼者养也”二义，以此来揭示和肯定荀子天人观及礼治论中所具有的科学精神一样，他以“群龙无首”之道来发明《荀子》“上下易位”之义，也意在揭示和肯定荀子“上下易位然后贞”的礼义群（平）分（均）思想中所暗含的民主精神。照此看来，作为现代新儒学的重要奠基人，熊氏那种致力于在传统儒学中开掘科学、民主精神以实现其现代发展的努力，已经显而易见了。

　　综上所述，在注入了现代科学、民主精神的《周易》之道的统摄下，熊十力对《荀子》的理解虽以传统儒学作为学问根基，但也充满了拥抱科学、民主的热情。宋志明指出：“熊十力虽然被标榜为现代新儒家，可是在他身上体现出来的反封建的战斗精神和追求科学和民主的热忱，同‘五四’新文化运动的倡导者相比毫无逊色之处。”而且熊十力并不认同自由主义西化派那种否定传统、全盘西化的立场，而是努力从孔子、孟子、荀子、王夫之、顾炎武、黄宗羲等所代表的儒学传统中找到可以对接和涵化现代科学、民主精神的文化因子。“他觉得自己有责任把被汉宋群儒埋没已久的古典文化中的民主思想清理出来。”如熊氏所言：“经世大用，其学宜宗船山、亭林、梨洲诸儒。……由明儒而上溯孙卿经世之学，孟子大体见得好，而不及孙卿活泼。孙卿却与现代思想多吻合。……余以明儒直接孙卿者，如海公及王、顾、黄诸儒，皆有改造社会废除专制思想，与孙卿‘杀然后仁，夺然后义，上下易位然后贞’之论，可相遥契。”

　　不过，正因为熊十力等现代新儒家急迫于回应西方文明的冲击，这也使得他们在诠释儒家经典时，多体现出“六经注我”的态度，这难免会出现对经典文本历史原义的背离。“强烈的时代震撼和政治情绪，使得他们接引源头的工作很少客观精神和纯学术性，而充满了主观创制和霹雳开合的气氛。”尽管如此，他们立足民族文化传统，回应民主、科学之“西化思潮”，以谋求儒学现代发展的努力，无疑还是值得尊重的。

　　很显然，就熊十力对荀学的现代解读而言，我们难以承认，如他所认为的那样，荀子的天人观、礼治论中本就具有现代科学、民主精神。但是，他对《荀子》《春秋》《周官》《周易》等儒家经典的创造性诠释的确又为我们开辟了一条儒学的现代化之路，即用现代社会科学的视野、理论和方法解读儒家经典文本，以实现传统与现代的对接。如熊氏所说：“大哉《易》也！政治社会之理想，宏富无匹。《春秋》改制，《周官》法度，皆自《易》出。治社会科学者，何可不取则于斯。六经浩博，而《大易》尤为奇特。五经皆与《易》互相发明，《易传》，肇于孔子，本富于科学思想。”因此，学人研治中国哲学，正当取则于《周易》《荀子》等古代典籍，努力发掘其中所蕴含的符合现代社会发展要求的思想智慧。

　　四、余论

　　以上，笔者主要从熊十力分别以《周易》“裁成辅相”“需养饮食”“群龙无首”之道对《荀子》“制天而用”“礼者养也”“上下易位”诸义的发明入手，论述了熊十力荀学解读的特征。不难发现，如果从现代新儒家“内圣开出新外王”的时代关怀来看，熊氏对荀学现代意义的阐发主要在外王学论域下展开。然而，现代新儒家之所以仍为儒家，正在于他们接续和改造了古典儒学“内圣外王”的思想结构和义理精神，致力于实现儒家道德理想与现代科学、民主的汇通。为此，他们不仅重视现代科学、民主所代表的外王之维，更看重传统儒家的内圣之学、成德之教。若不立足后者，而只空谈现代科学、民主，那么，现代新儒学也就不成其为儒学，而更像是自由主义学派。如此，我们也就有必要从内圣之学、成德之教的视域出发对熊十力论荀的问题有所说明。于此，他主要从“性修不二”的工夫论出发对荀子人性论给予了同情理解和辩证评价。

　　关于孟、荀的“性善”与“性恶”之争，熊十力提出，二者“各有其所明”，是相反相成的关系。表面上看，性善性恶，二说相反，“孟子言性善，就吾人与天地万物共同之真源而言”，“荀卿言性恶，就吾人有生以后，妄执小己而言”，然而，“善统治恶，乃反而相成”。因为“凡言性恶者无有肯许恶行为人生之当然，仍归本于为善去恶，是则因去恶之勇而益见吾人固有善根之发展不容已”。另外，对于荀子“人之性恶，其善者伪也”的看法，他在“性修不二”的伦理思想观照下，揭示了“伪”所代表的后天修养工夫（成能）之于“成性”（成善）的重要意义。

　　熊氏认为，尽管人人都有良知本体（性），但易被习心、情见所蔽锢，从而妄执着物，故要识得本体又并非易事。因此，除重视良知本体（性）外，他还格外看重“人能”“成能”（修）在“成性”或“良知”呈现过程中的作用。在熊氏看来，荀子所谓“善者伪也”之“伪”即属于“人能”“成能”之列。他说：“良知一词，似偏重天事，明智则特显人能。《易》曰‘圣人成能’，这个意义非常重要。……先儒以为良知本来自足，但把后天底染污涤尽，而其本体之明自然显现。……如果没有成能工夫，从何处见性来？老实说，成能才是成性。……此非我之私见，上稽晚周故籍，《易》曰‘圣人成能’，又曰‘成之者性也’，又曰‘成性存存，道义之门’，乃至孟子言性善而主扩充，荀卿言性而曰‘善者伪也’，都可与吾说相印证。”基于这种认识，熊十力主张用“明智”代替“良知”，因为“以良知为固有具足，纯依天事立言，而明智则亦赖人之自创，特就人能言也”。对此，熊氏颇为自豪地认为，这是他与阳明的不同之处。正是从“明智”“人能”“成能”等观念出发，他特别肯定了荀子人性论“善者伪也”一义的道德修养论意义。不过，也须承认，熊十力的内圣之学、成德之教显然主要以孟子、阳明式的天道心性论为基底，正因如此，他对荀子心性论所谈不多，而且其整个新儒学思想体系也确实很难将之完全圆融地涵纳进来。

　　〔本文注释内容略〕