以孔子为典范的中国儒学传统，以“仁”和“礼”为深层内核。而将孔子仁学和礼学分别引向深入的要数孟子与荀子。《史记•儒林列传》载：“天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。”专就荀子而言，其所以“润色”夫子之业者在于，开显周孔礼乐教化之精神，创造性地构建了一个“通体是礼义”（借牟宗三语）的儒学体系。荀子（生卒年有争议），名况，字卿，时称荀卿，战国晚期赵国思想家，被誉为“先秦儒家最后一位大师”。据《史记》载，荀子曾游学齐国稷下学宫，三任祭酒（学宫领袖），后为楚国兰陵令，晚年在兰陵著书立说、讲学终老，李斯、韩非均为其弟子。

　　《荀子》一书是荀子及其弟子的著作汇编。西汉刘向将之校订去重定为32篇，称《荀卿新书》；《汉书•艺文志》称《孙卿子》；唐代杨倞为之作注并厘为20卷，定名《荀子》沿用至今。关于荀子其人其书，杨倞《荀子序》赞曰：“其书亦所以羽翼六经、增光孔氏，非徒诸子之言也。盖周公制作之，仲尼祖述之，荀、孟赞成之，所以胶固王道，至深至备。”清人汪中《荀卿子通论》有言：“荀卿所学，本长于礼。……盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。”从周公到孔子，从孔子到荀子，所述所传者，礼也。故曰：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外。”（王先谦《荀子集解•序》）既如此，走进《荀子》就当由“礼”入手，而欲进入荀子以“礼”为中心的思想世界又可从其在儒家“内圣外王”的人文理想下对成德成治问题的思考谈起。

　　其一，“礼”与荀子的成德之教。众所周知，性恶论恐怕是荀子最具个人标识特点的思想。或许是因为“性恶”之言与儒家成善的价值追求对立过甚，故荀子“性恶”论也最为人所诟病，甚至还有以其为法家之言者。依笔者所见，荀子之为儒家而绝不能被归于法家在于，他虽明言“性恶”，但仍关切儒家成德之教，坚守孔孟道德理想，只是学问的进路稍有特殊罢了。应该说，荀子恰恰是通过“性恶”的论证，逼显出了儒家的“礼”之于成德的必要。

　　“性恶”之人何以为善？这需要从荀子性伪二分的人性论以及其所赖以确立的天人相分（天生人成）的天道观说起。一般认为，在荀子那里，“天”是没有意志的自然之天，并没有道德的意义可言。“天地生之，圣人成之”（《富国》），即“天地”的职分是“生物”，而要“成物”得靠“人”（圣人），此即荀子所谓“明于天人之分”的真义所在。与这种“天论”相关联，荀子即“天”（生）言“性”而曰“凡性者，天之就也，不可学，不可事。……不可学、不可事而在人者，谓之性”（《性恶》），“生之所以然者谓之性”（《正名》），事实上也就从根本上否定了“性”的道德内涵和超越意义。既如此，人之成善成德的根据就不能像孟子那样将之归于“天”和“性”，而只能是荀子自己讲的“伪”。“伪”者，并非“虚伪”“伪饰”之义，而是“人为”的意思。荀子说“可学而能、可事而成之在人者，谓之伪”，又说“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》），这就意味着，“善”之可能不在先天的“性”，而取决于后天的“伪”。这种后天的人为努力，也即荀子所谓人自身对礼义的“强学”。他说：“凡人之欲为善者，为性恶也。……今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《性恶》）可问题是，既然“礼义”在外，那其所“由外铄我”又如何可能呢？对此，荀子一方面接续孔门为己之学的传统而提出“君子之学也，以美其身”的主张，强调对礼义的学习一定要回向主体自身，将其转化为一种与自家身心修炼紧密相关的修养功夫。

　　更为重要的另一方面是，荀子于主体自身也安顿了可以“知道”的“认识的心”（牟宗三语），以使其所谓的“知礼义”有内在根据。荀子说：“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。……人何以知道？曰：心。”（《解蔽》）这里，对于荀子所说的“道”，王先谦以“礼义”注之，堪为精当。由此观之，荀子讲的“知道”“可道”“守道”，大致说来，就是人对于礼义从认知到认同再到践履的过程。当然，正因为“今人之性，固无礼义”，故人之内化礼义（学礼）的过程注定是艰难而持久的。因此，荀子常以“积”来论“学”、论“伪”、论“礼”，使“学”和“化性起伪”具体展开为“积礼义而为君子”的长期修养过程。荀子的“学至乎《礼》而止”（《劝学》）、“学至于行之而止”（《儒效》）、“学至乎没而后止”（《劝学》），其意在此也。

　　很明显，从现代伦理学的角度看，荀子以礼为宗的成德之教更契合规范伦理的精神，更具有他律道德的色彩。与此相应，就荀学认知之“心”以及礼义之所“积”的立场而言，无疑又更多地表现了儒家伦理学的认识论进路和经验主义视角。如果我们承认，儒家伦理学的现代重构仍要正视德性与规范、自律与他律、先验主义与经验主义等之间的辩证关系，那么，我们就有充足的理由相信，荀子以礼为本的成德之教在今日仍要“接着讲”，而那种以孟学为儒家伦理学正宗的观点应受到重新检视。

　　其二，“礼”与荀子的成治之道。荀子所生活的战国晚期，是天下即将“定于一”的历史前夜，重建秩序成为了那个时代的当务之急。出于对秩序的渴求，他也急迫于彰明周孔之教，开显“礼”在成治方面的社会政治意义。于此而言，荀子是基于政治现实主义态度而对“礼”的言说，与其说是伦理学的，毋宁说是政治学的。“礼义之谓治，非礼义之谓乱也。”（《不苟》）在荀子那里，礼义作为治道的政治意义，通过其“群”论和“性恶”论得以凸显。

　　荀子论人禽之辨更侧重于对人的社会性的揭示，其不同于孟子“性善”论对人的道德性的肯定。他说：人，“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。”（《王制》）依荀子，“能群”是人类之所以胜于动物，而能够创造文明的原因所在。可问题是，群体中的每个人皆“生而有欲”，若一味“顺是”而“求”，势必造成偏险悖乱的恶果，让人失去自身的文明优势。也就是在这个意义上荀子才说“人之性恶”。故曰：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。”（《性恶》）既如此，礼义之于“人能群”而言就显得格外必要。

　　在荀子看来，礼之所以是“治辨之极”、合群之道，关键在于它能够对人的欲有所“养”、有所“别”（分），从而避免人的争乱。《礼论》载：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。……故礼者，养也。君子既得其养，又好其别。”也就是说，礼作为“物质上之调剂”（梁启超语）的制度和规范，它的作用在于，在尊重和满足人之欲求的同时，又使其有所“度量分界”。荀子基于此指出了有贵贱、长幼、贫富轻重之“别”，有知愚、能与不能之“分”。

　　依荀子，人是群体性的存在，人“能群”的关键在于“分”，而“分”的制度性依据则是“礼”。如是，在荀子“群—分—礼（义）”的秩序观念下，礼义之于成治的社会政治意义得以凸显。从荀子将礼义的“分”通于“群”来看，无“分”则意味着“争”“乱”，而有“分”才意味着“合群”，因此，他才有“群分”的深刻见解。荀子所说的“分”表征着合群的差等原则，而这种差等原则无疑是其秩序建构论的第一原则。当然，在荀子“群分”的差等秩序构想中，我们也应注意到，这种等级差异中的秩序并非静态的，而是动态的。对社会而言，确立差等秩序的“礼”同时也是一个可上可下、可进可退的通道。其言曰：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《王制》）

　　综上，荀子礼义之“分”的成治之道可以从其“群”论和“性恶”论的双重视域出发得到有力解释，而在群分的秩序观念下对“礼”的社会政治属性的哲学化理解和提升，也正是荀子对儒学发展的主要贡献所在。就儒学现代化议题而言，儒学的现代重构显然不能局限于伦理学的论域，而应在现代社会科学的多维视野下对儒家思想进行新的解读和诠释。