古希腊神话里的提坦巨神普罗米修斯，以盗火的故事为人熟知。然而，他与宙斯和人类之间的故事还有另一个版本。当时，宙斯升为天王，要重新给神和人“类族辨物”，普罗米修斯承担此事：“他当着聚集在一起的人和神带来一头壮牛，制服它后把它宰割。他把所有切割下来的肉块分成两份。……普罗米修斯违抗众神之王，要欺骗神王而造福于人类。提坦准备的两部分中的每一部分都是一个诡计，一个陷阱。第一部分：在少许香气袭人的油脂的伪装下面，其实只有光裸的骨头；另一部分：在皮和胃的下面隐藏的是在驯兽中的一切令人作呕的东西。”（《古希腊的神话与宗教》）

　　普罗米修斯的诡计并未骗过宙斯。宙斯将计就计，接受其分配。油脂燃烧的馨香为众神所享有，关联着永生；而人类因为食用肉，从此变为需要不断索取食物的存在，并且自此有了生老病死。通过饮食，希腊传说时代实现了自己的“绝地天通”。古希腊传说中的食（获取和享用食物），意味着人与神的分离，也就是与永恒不死的分离。在亚里士多德那里，植物、动物、人类等一切有生命的存在者都需要摄取营养，也就具有了“既生长，又死亡”这两个相反的特点。中国古代也有类似的观点，《大戴礼记·易本命》称：“食水者善游能寒，食土者无心而不息，食木者多力而拂，食草者善走而愚，食桑者有丝而蛾，食肉者勇敢而捍，食谷者智惠而巧，食气者神明而寿，不食者不死而神。”普通人属于“食谷者”，虽然超出了很多动物，但相较于“食气”的修道之士，其寿命和智慧都有不及。食气者的寿命虽长，仍是有限的，其原因就在于他的食物相较于动物和凡人虽然清虚，但仍然需要“食”。只有完全不食，才可以“不死而神”。

　　这一说法反映了我们的先民对于生命有限性的清醒认识。他们将这种有限性与食物联系起来，因为身体的现存性揭示了我们不可能脱离食物而存活。人们对食物既爱又恨：食物使我们生存，又使我们死亡；食物使我们聪慧而模仿永恒，又使我们与永恒产生了不可逾越的界限。至于酒神传统使有限的人暂时与无限同在，则是另一个问题，此处不加赘述。

　　儒家接受了人身的有限性，也就正视和肯定饮食。只是在儒家这里，饮食不仅能维持人类有限的生命，而且还被纳入礼乐文明之中，为人的存在赋予意义。《礼记·礼运》说：“夫礼之初，始诸饮食。”人类的饮食与植物吸取营养、动物捕食完全不同。在儒家看来，饮食是区分人类与动植物的重要标志。《论语·乡党》不厌其烦地记述了孔子饮食的诸多规矩：“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶，不食。臭恶，不食……”这似乎既细碎又严苛。然而，《乡党》一篇的宗旨，就是讲述孔子如何以自己的身体展现高度自觉的人文理性，是其“从心所欲，不逾矩”的具象化和具身化。

　　“食物”，是人与物打交道的最基本方式之一。在《创世纪》的神话象征中，人被造后首次面对万物，最主要的体现就是“将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子，全赐给你们作食物”。人类存在于世界之中，首先感受到的就是随处可见的物。《周易·序卦传》说：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”人类必须与物打交道。对于物，我们可以通过视、听、触、闻等加以把握，所以有“格物”这种感通物的方式，也有“历物”这种通过数量把握物的方式，还有“观物”等通过直观来理解物的方式。但这些与物打交道的方式都是有间距的：看物之色，听物之声，闻物之味，触物之柔坚，乃至辨物之性，都无法摆脱一种对象化的打交道方式。在此问题上，值得关注的是贡华南的研究，他认为，“与以距离性为基本特征的视觉活动相比，味觉活动始终以距离的消弭、主客交融为其基本特征”。（《味觉思想》）从实践角度看，在我们与物打交道的各种方式中，“食”才是彻底地消弭物的客观化的一种。汉语中“食物”一词出现在汉代，意为“可供食用之物”。然而在先秦，早就有“食气”“食肉”等动宾结构的词，故“食物”亦可被视作动宾结构的行为（“食—物”）。人类通过“食—物”的行为，将物彻底转化为自身的一部分。神仙家即使“食气”、服丹或“吸风饮露”，也需要通过“食”的方法，把清虚之气或丹药融入自身之中。根据中医的理论，食物（水、谷物）从食道进入胃中，食物本身之气则入于肺，然后转化到各脏腑。其中，受气清者为营，受气浊者为卫。荣（营）卫之气行于人身，其是否平衡主导着人的健康与否。要言之，“食”在古代人的认识中，是将物性融入自身，使自己的身体和灵魂都获得同类物性的活动。当然，在儒家特别是理学视域中，人们对于食物的欲望应当加以节制，但绝不是禁绝。

　　物是复杂的，差异性是物的最基本特征。古文字学家认为，“物”之本义为杂色牛，即体现了其差异性与多样性。差异是秩序的前提。《左传》有“轨物”之说：“故讲事以度轨量，谓之轨；取材以章物采，谓之物。不轨不物，谓之乱政。”《周易·系辞传》又谓：“爻有等，故曰物。物相杂，故曰文。”物的秩序性，正是礼之节文的最自然体现。人在“食—物”的过程中，将人类的秩序性与物的差异性融合起来，将物的不同性味、形色纳入自己的身体，展现在人类礼仪的实践中。当我们讨论“物性”时，固然可以讲求其“性味”，但更应注重物的质料和广延两个方面。这意味着物占据了一定的空间，当一个人吃下一碗粥时，是真正有水谷之气进入五脏六腑，而不是“钵中之脑”所输入的各种味觉、视觉、触觉的信息。质料和广延对我们重回身体立场，构造我们的个体性尤为重要。

　　设想一个完全沉溺于虚拟世界（不管是游戏还是别的什么）的人，其身体感只剩下维持自己生命体征的生物节律，其与外界唯一的联系大概就是每天送上门的外卖。如果此人厌弃自己的肉身，要将自己肉身的生理需求降到最低，那么食物的形态也已不重要，在电脑旁边悬挂一个自动喂食机（糊状食物）或自动营养液注射机即可。这样，人与物的“打交道”便已经完全断绝。因为糊化和液化的营养品，如同抽象化的数据一样，丧失了具体物的时空特性，不复有“物”在声、色、臭、味、触方面的多样具体性。我们越是对自己的肉身简单应付，就越是厌恶自己的肉身。虚拟世界里的赛博“自我”，与“现实”世界里靠营养液维持的肉身，竟很难分辨哪一个更为“真实”。 

　　孟子说：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”人们不能舍弃自己的“形色”，而新时代的“践形”，或许要从认真对待自己的饮食开始。

　　（作者系同济大学人文学院教授）