朱熹早就看出，众人都说陶渊明诗平淡，实则自然豪放，“露出本相”的是在《咏荆轲》一首。此外，我们自然还可以想到陶渊明《读山海经》中的“刑天”形象。那么，陶渊明豪放的根底何在？也许从我们对于陶渊明学统不厌其烦的论证可以看出一二。陶渊明豪放和平淡的根底恰恰都在其儒家道体。陶渊明作品集中有一篇《集圣贤群辅录》，据袁行霈先生考订，应认作“平日之札记”。如果我们对照《周官》读《集圣贤群辅录》，就能看到其中所辑皆为治天下的基本官制。胸中有制作大体之学，他的豪放以及平淡就皆有所出。所以，朱熹读出来的陶渊明是“欲有为而不能者”，在说完陶渊明露出本相之后，又说其毕竟悦于庄、老。朱熹所言不错，据当代文学研究来看，陶渊明诗文中引《论语》37处，用《庄》《老》典故却达到77处。那么陶渊明的思想位置到底应该如何确定呢？这就牵涉到隐者与儒者之间差别的问题。

　　陶渊明诗作中除自言“少年罕人事，游好在六经”（《饮酒》），也非常明确地说“愚生三季后，慨然念黄虞”（《赠羊长史》），“自谓是羲皇上人”（《与子俨等疏》）。在《五柳先生传》中，陶渊明更是自明心迹：“酣觞赋诗，以乐其志。无怀氏之民与？葛天氏之民与？”我们可以看到，与后世一般所认为的儒家上溯止于三代不同，陶渊明精神更为向往黄帝、虞舜，甚而到了比伏羲、神农更为早远的时代。这难道不是与道家一致的归依之处？

　　唐文明在《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》一书中主要以君臣、父子之伦来区分儒者和隐者之间的区别。在对《论语·微子》集中讨论隐逸问题的“长沮、桀溺”一节的注解中，朱熹引用了程子的评论，“圣人不敢有忘天下之心”。我们也可以说，在程子看来“忘天下”是道家的特点，而在道家看来儒家的特点恰恰是“为天下”（《庄子·缮性》）。这样儒道之间或者隐逸之间的关键就落在了“天下”之上。

　　“天下”一词现在被认作中国哲学特别是中国古典政治哲学的标识性概念。但有意思的是，如果我们翻检已经出版的《甲骨文辞典》《金文辞典》就会发现，“天”的用法是有的，但是迄今为止的出土材料里，未见“天下”连用的情况。即使在六经本文之中查找，这个词亦不能说常见。春秋诸子时代开启之后，这个词才成为比较普遍的用词，并成为被讨论的核心问题。随着近年来考古新成果的不断发现，我们越来越发现哲学界讨论的“天下”问题与考古界讨论的“文明”定义问题相关联。从文化到文明的过渡，某种意义上就是政治共同体不断成形和被塑造出来的过程。张光直在讨论“文明”概念的时候，把生产工具、阶级分化、战争、建筑等指标认作可以展现文明动力的基本材料。近年来，特别是随着牛河梁、凌家滩遗址中天文考古材料的丰富，我们意识到天文维度或者说在传统经学中被称为“天学”的部分在文明的形成过程中也是必不可少的一部分。这与我们现代人关注的“时间”概念直接相关，虽然古人没有“时间”这个词。这一部分研究被研究者称为“天极宇宙观”。天极除了宗教功能之外，也为政治共同体需要的统一的时间观奠定了基础。在此之后的陶寺、二里头文化中都发现了更为成熟的天文观测遗存，这也意味着更为成熟和紧密的政治共同体出现了。在这一过程之中，“天极”天学的维度与“地中”的维度被结合起来，这样就为“中国”特有的“大一统”传统做好了基本的时间—空间准备。也有研究者指出，“至西周时期，四方的话语体系仍占据主流地位，尚未完成向天下转变”。但是商代的“上天—土中—四方”体系已经为天下观的形成创造了前提。“上天”与政治上的邦国概念连接在一起才有“天下”“九州”概念，“天下国家”说晚至孟子时代才连用并出。

　　这个文明史的角度为我们理解先秦思想史中的很多问题提供了启发。以天下观的形成历史为界，也就是以“大一统”政治共同体的形成为界，可以作为最早出现的古今之变（参照黄宗羲《明夷待访录·原法》）。儒道之别更多可以被看成以三代为界的天下观形成过程中古今之争的遗存。

　　《庄子·缮性》篇中第二节就明确描述了远古时代的“古今之变”。“古之人，在混芒之中”，“混芒”就是在时间—空间体系出现之前生活世界的状态，在这种“混芒”之中“与一世而得淡漠焉”，“淡漠”与统一的时间—空间制度尚未出现有直接关系。这种状态就是“至一”，也是庄子在《应帝王》最后一节中以寓言方式提到的“混沌氏”。在道家看来只有在“混芒”“至一”中才能“莫之为而常自然”。与这样的“自然”相比，陶渊明的“自然”确实是“新”自然观。接下来一段，“逮德下衰，及燧人伏羲始为天下”，到了燧人氏、伏羲氏，才开始“为”天下，这个“为”字可以解为治理，也有制作的意思。在这个时代，“顺而不一”。再至神农、黄帝，继续坚持“为天下”，人民“安而不顺”。这两个阶段是陶渊明所向往的“羲黄”时期，中间是葛天氏、无怀氏时期。到了唐虞时代，“德又下衰”继续“为天下”，“兴治化之流”，文明共同体进一步成熟，而“淳、朴”消散，“去性而从心”，人的天性被遗弃，尽从于“人心”。这个过程也就是道家常说的“世与道交相丧”的历史哲学。同样，《天道》篇中说的“虚静恬淡寂漠无为”，是“道德之至”“帝王圣人休焉”。“虚静恬淡”我们可以从陶渊明诗文中读出，“寂静无为”则不一定。唐文明将陶渊明定为“隐逸之间”，应该说是准确的。这也能够理解陶渊明为何会写出《读山海经》十三首，对传说时代的地理空间念念不忘，除去诗人的兴致，恐怕也有治学次第在里面。但是，按照这个历史哲学的划分，他还没有达至道家的地步。

　　陶渊明对以时间—空间制度为基础的“天下”的认知还有一条佐证材料在耳熟能详的《桃花源记》中。《桃花源诗》中首句就是“嬴氏乱天纪”，“天纪”首先即是由天文而来的时间制度。清人何焯以为此处即指秦朝以十月为正，“以此为概”也。在描述桃花源内生活状况时，陶渊明又说“虽无纪历志，四时自成岁”，也就是说，桃花源的一大特点就是没有纪历，只依靠“天时”。没有时间制度，只依靠物候历或者顺其自然，这恐怕不单单是诗人对于世外桃源的想象，而在于陶渊明对于时间—空间制度在经术中的地位作用有明确认知。这种认知与陶渊明的儒学学脉正是一体。陶诗中提到的天文现象，粗略一看不下十几处。“发岁始俯仰，星纪奄将中”（《五月旦作和戴主簿》），“蕤宾五月中，清朝起南飔”（《和胡西曹示顾贼曹》），“中宵伫遥念，一盼周九天”（《戊申岁六月中遇火》），“冉冉星气流，亭亭复一纪”（《饮酒》）等处皆是，可见陶渊明对于天学的熟悉程度。这也是两汉魏晋学统与宋儒的重要差异之一。

　　在《隐逸之间》一书以及与吴飞的讨论中，作者所重视的几个问题：原始儒家的向度问题、儒道互补的问题，以及在素王基础上的儒教隐逸主义的问题，都可以在我们对陶渊明的梳理中得到印证。应该说，我们当前面临的现代性问题也好，古今中西问题也好，并不是第一次出现，越是迫切的问题往往需要我们越沉得住气，回溯一下历史上的古今之变时刻。儒道之间的问题，或者说陶渊明隐逸之间的问题，放在这个变化的历史过程之中就能够更为全面地得到理解。所谓读历史需要看关节之处，而儒道之间的关系让我们看到，历史上的古今之变往往留下难以解决的争论，但是这些争论又以内、外学的方式各安其位。也许，我们这个时代的古今之争也会留下这样的思想遗产。

　　（作者系重庆交通大学马克思主义学院副教授；四川美术学院艺术人文学院教授）