在中国历史上，先秦法家常被认为“严而少恩”而有“无德之患”。一些现代学者断定，法家尤其是韩非子思想划道德于政治之外，进而完全否定道德。然而，越来越多的学者注意到，倘若依据法家文献，我们不得不承认，法家亦有道德观念。问题在于，倘若法家也讲道德，那么此种道德与儒家的道德观念之间又有怎样的关系？法家的道德观念究竟是谁之道德、何种道德？通常来讲，在法家是否有道德的问题上，学术界围绕《商君书》《韩非子》的争议最多，本文将着重以此二书为讨论对象。

　　首先，法家始终有意识地在一种道德话语争鸣的语境中重新定义道德。从法家文献的表述中可见，法家诸子往往将以儒家观念为代表的“世俗”道德话语作为争鸣对象。如《商君书·更法》记载公孙鞅反驳甘龙：“子之所言，世俗之言也。”这里的“世俗之言”主要针对当时的“常人”与“学者”，公孙鞅批评他们保守，不知与时俱进。公孙鞅主张变法，有无道德理由呢？《商君书·更法》回答：“法者，所以爱民也；礼者，所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”显然，“爱民”“利民”是公孙鞅变法的道德理由。《商君书·画策》反思以“仁义”治国的理念时认为，若以仁义为起点思考治国问题，势必存在效果不佳的弊端。相反，若从人性与法度的角度思考治国问题，则会产生“义”的道德效果。就此而论，若要实现仁义之效果，法治手段优于仁义手段。《商君书》并非摒弃道德仁义，而是考虑如何实现道德仁义以及如何爱民利民。《商君书·开塞》更是明确说明何为“义”的问题：“吾所谓利者，义之本也；而世所谓义者，暴之道也。”法家认为，民之所乐具有自私性与狭隘性，难以顾及公共利益与长远利益。如果以世俗所谓“义”去“立民之所乐”，结果会适得其反；如果以威刑去“立民之所恶”，反倒会有利于百姓。该篇作者认为，能给百姓带来利益的，才是真正的“义”。究竟如何才能做到这一点呢？法家依然强调圣人之于政治的重要性。《商君书·靳令》说：“圣君知物之要，故其治民有至要。……圣君之治人也，必得其心，故能用力。……圣君独有之，故能述仁义于天下。”可见，《商君书》最终的政治理想也同样具有“仁义”的道德意涵。

　　与《商君书》的思路一样，当涉及作为治国手段的“仁义”时，《韩非子》基本都在道德话语争鸣的语境中将其斥为天真幼稚的政治理念，主张“以法治国”，认为只有这样才真正有利于实现“仁义”之价值。可以说，整部《韩非子》均是在强烈的争鸣语境中呈现其政治理念的，尤其是《韩非子·六反》《韩非子·五蠹》等篇章，论辩色彩尤为浓厚。具体到“仁义”观念，一方面，《韩非子》明确反对以“仁义”治国，主张法治。不过，《韩非子》反对的“仁义”实际上是那种基于情感与血缘关系而赏罚无度的行为，认为只有公正客观的法治才能治理好国家。另一方面，《韩非子》又十分明确地提倡“仁义”的价值。如《韩非子·解老》云：“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也。”“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，疏亲内外之分也。”再如《韩非子·难一》对真正的“仁义”价值的推崇：“夫仁义者，忧天下之害，趋一国之患，不避卑辱，谓之仁义。故伊尹以中国为乱道，为宰于汤，百里奚以秦为乱道，虏于穆公，皆忧天下之害，趋一国之患，不辞卑辱，故谓之仁义。今桓公以万乘之势，下匹夫之士，将欲忧齐国，而小臣不行，见小臣之忘民也，忘民不可谓仁义。”显然，《韩非子》强调“仁义”价值的公共性以及正确运用权势的政治理性之重要性。“仁义”在此并非私人道德，而是公共理性。

　　除了“仁义”观念外，法家在“圣人”“忠孝”“贤能”“爱民”“得民心”等诸多问题上均存在与儒家相关理念展开争鸣的理论动机。法家也讲“圣人”，只不过更多侧重政治理性与政治效果之圣人；法家也讲“忠孝”，只不过在“以爱为我”与“不得不爱我”之间更强调后者；法家也讲“贤能”，只不过在“所爱”“所贤”与“论之于任，试之于事，课之于功”之间更侧重后者；法家也讲“爱民”“得民心”，只不过在凡事听从百姓意愿与长远利益有利于百姓层面，更侧重后者。总之，法家试图在以儒家为主导的道德观念体系中建构一种新型道德观念，他们通过旧瓶装新酒的形式，在争鸣的语境中阐述了自己的道德观。一些研究者不明所以，往往依据儒家道德观念，以抽样调查式的史料选择方式，认为法家“无德”。这不仅忽视了法家的道德观念，更未能进一步探讨法家道德观的特点与性质。

　　法家道德观与儒家道德观之区别，不在于是否承认道德的价值，而在于秉持何种道德观。法家道德观具有明显的功利性与政治性。其功利性体现为，法家格外重视国家治理的效果是否具有道德属性，而对于治国过程及其手段，则不拘泥于儒家式道德教化或情感互动。追根究底，法家的人性好利论是其道德观呈现功利性的根源，由此，权势与法治成为法家达成治国效果的理论选择。其政治性体现为，法家道德观始终立足于如何治理好国家、如何呼应时代需求而呈现出强烈的政治色彩。《商君书·壹言》说：“今世主皆欲治民，而助之以乱；非乐以为乱也，安其故而不窥于时也。”《韩非子·显学》也说：“今世儒者之说人主，不善今之所以为治，而语已治之功，不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传，誉先王之成功。”换言之，如何应对时代挑战的政治性是法家理论的现实起点，以政治言道德，是法家思想的典型特质，在根本上区别于以道德言政治的儒家思想。即便荀子思想具有某种以政治言道德的倾向，但在术与势的问题上，也没有像韩非子那样明确主张法、术、势并用，而是强调“圣王”的道德正当性：“故主道利明不利幽，利宣不利周。故主道明则下安，主道幽则下危。”（《荀子·正论》）

　　那么，我们应该如何评价法家的道德观呢？既然法家不排除权术的使用，那么其道德观的可信度有多大？或者，究竟在多大程度上能够保证其效果意义上的道德属性？我们可以从两方面来考察这个问题。其一，从思想史的角度看，法家强调了“圣人”的政治功能。“圣人”既具备治理好国家的政治理性，同时也具有不侵害公共利益的基本道德素养，这就确保了法家从政治而言道德、从效果而言道德的观念在逻辑上能够自洽。当然，在“圣人”如何可能的问题上，法家不如儒家讨论得深入。我们退而求其次，承认法家之“圣人”亦自利而非完全利他，那么，如果自利之“圣人”具备政治理性，他也应该懂得治国要综合考量而不能走极端，《韩非子·用人》说“明主立可为之赏，设可避之罚”，即此意。如果执政者是非理性的，那就成了法家理论中一个无法逾越的难题。韩非子已经意识到这一点，所以才有了《说难》。其二，从政治哲学的角度看，就道德而言政治，始终是政治哲学的主流，体现了一种向上的积极引领力量；就政治而言道德，则具有政治现实主义特质，其理论魅力在于可以解释秦汉以降的中国政治实践，亦可与西方的政治现实主义产生诸多共鸣。在政治现实主义看来，道德之于政治，始终是一种可供利用以实现政治利益最大化的资源，而非事事都要以道德为原则。政治道德观不可全信，但在各种力量制衡之下又必然具备某种不可逾越的边界而使政治呈现出公共道德。上述两种道德观揭示出人类政治理论与实践的内在张力，或许将两者结合起来，才是人类政治生活的全部。法家看到了人类政治实践的本质特征，具有中国古典政治现实主义的特质。

　　总之，法家道德观是一种因应于时代诉求与政治现实的道德观，既体现了战国时代富国强兵与重振秩序的时代诉求，又在更为久远的人类政治实践层面体现了其理论的历史穿透力。相对于儒家道德观而言，法家蕴含着另一种道德观念，是一种贯穿于政治实践中的洞察政治本质的理论学说。

　　（作者系中国人民大学国学院教授）