学术界对于17、18世纪的中国礼仪之争已有丰富的研究成果，在各种角度和立场的叙事中，有同情耶稣会的，也有同情作为“反派”的托钵修会的（主要是多明我会和方济各会）；当然，还有同情中国信众的，亦不乏站在明清治理角度说话的。

　　最近我在读一本1994年出版的书《被背叛的愿景》，作者是罗斯（Andrew C. Ross）。这本书对15世纪末期起西班牙和葡萄牙因航海大发现而启动早期全球化后，耶稣会对在日本和中国传教的经历作了很生动的描述和回顾。在总结经验时，作者很遗憾地说，由意大利人范礼安开创、利玛窦发扬的文化适应政策，被欧洲人自己的内讧破坏掉了，使得东西文化交流中断，第一波全球化受挫。

　　按照罗斯的说法，耶稣会成立的初衷之一，是摆脱西班牙、葡萄牙这类国家的保教权，从而摆脱帝国主义和殖民主义的“文明征服”，而只服从教宗的命令单纯地传教。来华传教士中，沙勿略是巴斯克人，感受过西班牙帝国主义的霸道，其后继者范礼安、利玛窦、龙华民、艾儒略等人多为意大利人，他们多在耶稣会罗马学院学习过，成长于天主教人文主义鼎盛时期，与成长于西班牙和葡萄牙、受到“征服者思维”影响的传教士不同。第一，他们深受意大利人文主义熏陶，相信人的自然理性之光。第二，他们对于中日文明程度的评价很高，认为其超过了古代罗马，是文明族群。第三，他们接受过罗耀拉《神操》训练，具有反省精神，不僵守陈规旧俗，能够根据情境灵活应对。因此，在华耶稣会处理好了两个问题。第一，跟政府的关系。耶稣会利用其天文学特长，在明清钦天监长期服务，使皇帝和官员认为他们踏实可靠，最终结果是，1692年康熙发布了容教令，准许天主教在中国自由传教，实现了当初沙勿略等人的梦想。第二，跟中国文化的关系，尤其是跟儒教的关系。利玛窦在熟读四书五经的基础上，用“先儒”（先秦儒家）来抵制“近儒”（宋明理学），用儒经中的“上帝”“天”来嫁接天主教的“Deus”（天主），使一部分儒家士大夫转入天主教而没有违和感。同时，他站在当时儒家的立场，对佛、道教采取排斥态度（联儒排佛），这就博得了一部分儒家知识分子的好感。

　　反观作为耶稣会对立面的托钵修会（主要是来自西班牙的多明我会和方济各会），他们的做法恰恰相反。率先在教廷挑起中国礼仪之争的西班牙多明我会士黎玉范和方济各会士利安当，他们未经明朝允许就从菲律宾偷渡到福建福安私自传教，中文还没有学会，就对民间祭祖仪式横加指责，将之上升到偶像崇拜的高度，必欲除之而后快，系统地否定艾儒略等耶稣会士的传教策略。受他们影响，后来的多明我会士万济国和闵明我，以及巴黎外方传教会的阎当，将中国的祭天祭祖祭孔一概当作偶像崇拜，禁止中国信徒遵从。由于这些仪式跟中国的政治治理与社会生活紧密相连，因此，中国信徒一旦不再信天，不再祭祖祭孔，则无异于形成“国中之国”。阎当禁止教堂悬挂皇帝“敬天”一类的匾额，无异于渺视皇权，挑战政府。这都是托钵修会秉持欧洲原教旨主义的一种体现。

　　以往学者治学多从历史学下手，而不深究多明我会和方济各会如此行事的思想原因。其实，这两个托钵修会都诞生于13世纪，本为清除教会腐败，重归信仰，恢复教会初心而立。在欧洲，他们到哪里都是穿着僧袍，赤脚上街，手拿十字架口头传教。可是，在航海时代到异国异地也这样做，就很不合时宜了。譬如，在中国和尚与道士地位不高，他们把自己当作外国和尚，自然难以传开。利玛窦之所以改变罗明坚的“大西番僧”形象，易服为“西儒”，就是认识到传教要针对所在社会的具体情境，而不能一味地将母国的做法照搬过来。

　　大航海时代，西班牙人往西发展，葡萄牙人向东发展，各持“保教权”。西班牙人征服美洲，之后往西横渡太平洋征服菲律宾；葡萄牙人先到中非，沿海岸线南下，绕过好望角到东非，再占据印度果阿和马六甲。不过，相比于西班牙，葡萄牙是个小国，因此更注重沿着海岸线占据重要港口，从贸易中牟利。但是，跟西班牙一样，葡萄牙也有“恢复基督教失地”的历史记忆和经验，到海外传教是它向外扩张的动力之一。葡萄牙人占领印度果阿后，拆除印度庙宇，强制人群改宗，甚至将葡萄牙的宗教裁判所建到了那里，对于印度的托马斯教会（相传是使徒托马斯建立的教会）用各种手段让他们服从西方天主教，改遵天主教礼仪。西班牙与葡萄牙都有一种“征服者思维”。他们都把“保教权”利用到极致，为本国王室和政府牟利，经常为自己的短期利益而违背罗马的长远利益。时间久了，情况便为罗马所知，罗马欲将单纯的传教与民族国家利益剥离。无奈罗马只有软实力，并无硬实力，因此只能借助当时新崛起的强国法国来做此事，这便使在海外角力的教会势力多了一股，乱上加乱。

　　无论是日本的禁教，还是中国的禁教，都跟天主教在政教关系与宗教关系上处置不当，引发政府和民间的反弹有关。在日本，耶稣会有过深刻教训。范礼安为日本的耶稣会人员制定了礼仪守则，要他们遵从日本礼仪，不得介入政治活动，着重培养会士对于日本宗教文化的了解，并在此基础上进行理性的说服。但天主教在日本战国时代介入政治，多明我会、方济各会亦至日本非法传教，引起织田信长、丰臣秀吉以及德川幕府的猜忌。同时，在宗教关系上也相处不佳，一些基督教大名为了“破除偶像”，到处拆除佛寺，激发矛盾，引发社会治安问题，统治者从治理的角度自然会对天主教有负面看法。德川幕府时代，日本对于西班牙、葡萄牙、荷兰、英国在世界扩张的了解远多于中国明朝对于外界的了解，幕府的闭关锁国，主要是为了将各封地的对外贸易权集中垄断在幕府手中，防范天主教颠覆日本封建等级秩序并引发起义。清朝的禁教主要是因为教会影响到中国治理，教权挑战皇权，涉及主权之间的争端；至于文化上的挑战固然有（尤其是多明我会），但不算特别严峻。

　　在康熙为耶稣会的背书中（康熙向罗马说明祭天祭祖祭孔的世俗礼仪性质），耶稣会版的天主教跟儒家道理和道德没有根本矛盾。这是因为耶稣会的思想跟儒家有一种亲和性。除了将“Deus”嫁接于“天”“上帝”，允许祭祖祭孔（视之为政治仪式与习俗），耶稣会的神学重视人的自由意志，在恩典（预定）与自由意志的关系上持“神人合作论”，成事固然在神，但是没有人也不行。人的自由意志和选择既然重要，那么，在具体的情境中，进行道德决定和选择，人的自由裁量权就比较大，因此耶稣会强调道德上的概率论：在正反行动都有合理证据和理由的情况下，根据自己的心意行事即可。由此，耶稣会在历史情境中行事具有一定的灵活性，算得上有经有权。这使得耶稣会采取“适应”当地环境进行传教的做法。由于来华耶稣会的领导人多为意大利人（他们来自意大利，天然地要维护罗马的利益），受到过人文主义的熏陶，对于异教哲学（古希腊罗马哲学）相当了解，且当时的意大利一直是对外开放的地方，因此对于异域文明也不陌生，他们认为人的天然的理性之光亦是上帝赋予，理性之光可使人认识上帝，异教徒也具有道德，甚至也能得救。利玛窦就持有这样一种神学倾向，但是后来耶稣会在这个问题上退了一步。艾儒略对于周文王能否得救（周文王有众多妻妾，违背了基督教的一夫一妻制）显得犹豫。他的这种犹豫为反教人士所利用，指责他对圣人不敬。到了多明我会和方济各会那里，方济各会背后的神学是奥古斯丁主义，多明我会背后的神学是托马斯主义右派，主张异教徒不具备真正的道德，当然更不能得救。用今天的话说，他们是原教旨主义者，奉行“教会之外无拯救”。

　　在历史的机缘中，挑起中国礼仪之争，影响了西方对中国礼仪看法的一派，在西方占了上风。他们挑战中国的宗教传统，要像对待印第安人的宗教那样对待中国宗教和习俗，他们亦挑战中国的政治权威，要像对待殖民地的民众那样对待中国民众。这势必导致中国政府和文化的反击，最终导致禁教的后果。文明而不能互鉴，是当初西方原教旨主义和帝国主义导致的恶果。

　　1807年，新教入华开启了基督教在中国的另一个阶段。但很遗憾，虽然天主教殷鉴不远，基督教却没有吸取多少教训。凭借不平等条约中的“治外法权”，新教深度介入了中国政治。清末民初，随着中国本土教会知识分子的出现和崛起，一些人发起了本色化运动，力图实行教会自养、自治、自传，在自传中创立中国特色的神学思想。通过新文化运动、非基运动和非宗教运动，基督教开始在新的文化格局中思考自己跟其他宗教的关系问题，以及宗教跟哲学、科学的关系问题，以为自己谋得一个位置。

　　（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员）