在社会转型时期，旧有社会联结的断裂与解体，使得社会成员之间的人际关系趋于疏离，个体脱离以往的社会共同体，陷入孤立、分散的“原子”状态，这一现象被称为“社会原子化”。这个词最早被社会学家用以描述从传统农业社会向现代工业社会转型过程中，伴随着血缘、地缘等联结纽带（或中间组织）的解体，个体不得不直面国家和市场，社会结构变成“一盘散沙”，成员心态普遍焦虑、无助、孤独感加剧的社会现象。当前，数字技术进一步助推了社会转型与原子化进程。社交媒体创造了“随时在线连接”的假象，数字化的浅联结与现实关系的贫瘠形成对照，“在场缺席”渐成常态。由算法搭建的“信息茧房”使得群体极化逐渐取代传统社会的公共精神，人际互动简化为数据交换。即便身处同一社区、同一栋楼，彼此间的物理距离很近，心理距离却很遥远。事实上，人不能脱离社会组织而存在，一旦社会纽带断裂，利己主义盛行或社会失范，个体便会像失重的物体那样摇摆坠落，最终可能走向自我毁灭。

　　社会建构论者肯尼思·格根（Kenneth J. Gergen）在《关系性存在：超越自我与共同体》一书中将原子化社会盛行的“独立自我”描述为抱残守缺的怪胎，并在独立自我批判基础上创造了“关系性自我”（Relational Self）概念。格根认为，这种被解离的自认为理性、自主的独立或有界自我，与西方个体主义文化同宗同源。社会原子化的背后是个体主义文化，一切以自我为中心，拒绝为他人或社会牺牲个人利益，以此成就了个体本质主义的、实体化的孤独心灵。

　　“独立自我”观念来自西方文化。通常认为，与其相对应的是东方文化的“互依自我”。后者被认为是一种集体主义的自我观念。但社会建构论认为，所谓互依自我和集体主义自我不过是“放大了的”独立自我，其本质仍然是有界、独立的实体性（substantive）存在，而关系性自我则是去本质、边界消弭、相互联结的过程性存在。

　　“关系性自我”是一种去本质主义的自我观念。本质主义在本体论上假定任何事物都具有其独特的内在本质。“本质”是超历史和跨时空的，不会因时空条件的变化而变化；在认识论上则预设了现象与本质的二元对立，相信人可以透过现象揭示或发现事物的本质，从而创造出具有普遍性的知识。去本质主义则认为，一个对象（或事物）是什么或是怎样的，具有不确定性（或多重性），取决于该事物所处其中的关系条件。

　　关系性自我的“关系”，并非人们惯常所理解的那种静态的、两个或多个实体之间的联系，如师生关系、朋友关系等。“关系”（relating）在社会建构论中更多用作动词，指人与人之间相互联系、沟通的动态过程，诸如倾听、对话、合作等都是关系的过程。

　　关系性自我挑战了传统意义上独立自我的观念。后者认为自我是一个有界、独立、自主的实体，有着自己独特的内在本质。关系性自我则认为，人的自我是流动的、过程性的和情境化的，会随着关系对象、场景、条件的不同而变化。自我并非存在于个体的内部，而是存在于人与人之间或关系过程中。没有独立存在的“我”，只有始终处于关系过程中不断流动和变化着的“我”。

　　例如，在一个家庭中，如果父母习惯于以简单粗暴的方式对待孩子，如吼叫、打骂，孩子为了生存，会“配合”发展出某种典型的防御姿态，要么向内攻击，自卑、讨好；要么向外攻击，暴躁、叛逆。孩子看起来可能很乖，但内心对于父母和他人缺乏信任，情感淡漠，难以共情。在这种情况下，我们可以想象，假设这对父母通过学习或自省获得了成长，改用理解和爱的方式对待孩子，如尊重、理解、共情，孩子的内心便可能慢慢从“紧绷”走向“松弛”，从“沉默”转向“表达”，从“对抗”变为“合作”，并逐渐修复“自我价值感”。

　　社会建构论认为，就个体而言，不存在稳定不变的内在本质。自我在与他者的关系中不断生成和变化，因此也需要对“他者”负责。个人不是独立存在的实体，其目标不仅在于自我表现和个人成就，更在于与他人合作，履行关系的责任。基于“关系性自我”理念，善于倾听、理解、协商与合作是当今社会最基本的自我潜能。

　　将“关系性自我”等同于“互依自我”是一种错误。“互依自我”是马库斯（Hazel Markus）等人在《文化与自我：对认知、情绪和动机的启示》一文中提出的概念。他们在该文中首次区分了两种自我构念，即西方个体主义文化下的独立自我和东方集体主义文化下的互依自我。尽管马库斯等人用“互依自我”强调在东方集体主义文化背景下，人的自我认知嵌入社会关系，个体的身份认同、行为动机和情绪体验深受重要他人的影响，但作为美国学者，她并未跳出西方文化对二元世界的划分真正理解东方文化。马库斯所描述的互依自我，无论如何“嵌入关系”和“受关系影响”，自我始终是独立的，与周围世界有着清晰边界，即“我是我，别人是别人”。

　　“关系性自我”与传统文化的

　　构建中国心理学自主知识体系，需要在中华优秀传统文化中寻找对于当前社会心理问题具有解释力和破局效力的对策或理论，而“关系性自我”是中国传统文化中原本就有的概念。在某篇格根参与署名的文章中，社会建构论曾被描述为“伪装的佛学教义”。

　　传统文化中的“缘起说”与社会建构论的关系理论异曲同工。“缘”就是“关系”。两种理论都否认独立自主的、实体性的“我”，强调“我”存在于每时每刻都在流动着的关系中，“因缘而生”，故而“性空”（去本质）。个体通过“缘”（关系）与他者和世界联结，因此需要对“关系”（缘）负责任。“关系性自我”与传统文化汇流，不仅为后现代心理咨询和治疗提供了理论基础，也让我们找到了当下社会心理健康问题的破局之法。

　　引入正念冥想有助于深入理解“关系性自我”和“缘起性空”这两个概念。卡巴金（John Kabat-Zinn）开发的正念减压疗法（mindfulness-based stress reduction，MBSR）作为对禅修冥想的改良，在国内外都有很大影响，但从中国传统文化角度来看则存在明显局限性。如有研究者认为，MBSR作为西方个人主义意识形态的一部分，强化了现有的异化和压迫性社会关系。理由在于，正念冥想仅仅被作为个人减压的手段，当个体情绪低落时，正念冥想能帮助人迅速恢复元气、重返职场，通过拼命“卷自己”为个体主义文化和系统服务。

　　对于传统禅修而言，冥想有着不同意义。它要求直面人的存在的“无根性”，即万物皆变，人并非有着某种固定不变本质的“实体”。禅修强调关系性和互依性，与自然、众生的联结是其核心要义。因此，禅修冥想不纯粹是个人主义的，尽管帮助个人从痛苦中解脱也是其目标的一部分，但根据关系、互依的观点，个人的解脱与有情众生的解脱相互交织，共同构成禅修的终极目标。禅修冥想要求摒弃那种习惯性地以个人目标为导向的态度，专注于体验冥想过程中的各种变化，而这正是社会建构论所说的“关系过程”。

　　在放松而又专注的冥想状态下，微风袭来与身体接触，让人难以区分哪是风，哪是身体，二者没有清晰的分界。这种界限模糊的体验，在禅修冥想过程中被描述为一种“消融感”“融合感”，或“物我两忘”“身心脱落”，是身心进入高度专注与放松状态的标志。著名禅僧铃木俊隆在《禅者的初心》中写道，当心完全静下来时，人会忘记自身的存在，感觉不到“我”在呼吸，似乎是“空气”在呼吸你。身体变得透明，风穿过你，你即是风。这时候很容易产生“物我相连”“天人合一”的体验。随着感官边界被打破，人不再将自己视为孤立的存在，而是与周围环境（包括他人）融为一体，这便是“关系性自我”的状态。

　　在现代心理咨询和治疗理论看来，当前的心理健康问题是来访者内在心理的某些方面出了问题，如注意缺陷、创伤后应激、人际关系适应障碍等，需要通过心理干预或药物治疗修复其内在自我。但在后现代心理咨询和治疗理论看来，这些都只是表面症状，根源在于关系的断裂。对关系的修复和重建，是从根本上减少和解决心理问题的关键。

　　社会原子化作为心理问题高发的背景，其原因在于社会转型期“中间组织”的缺失。因此，重建共同体或“中间层”，包括多种类型的自助、互助组织或团体，将“散沙”黏结成“社会网络”，有助于缓解和解决当前的社会心理问题。

　　网络技术的发展助长了社会的原子化，加剧了人的疏离感和心理健康风险。加强对网络技术及使用的管理，有助于关系的修复。在技术方面，应考虑防“上瘾”、促“连接”。如在社交、短视频等高频应用软件中嵌入“断连”功能，帮助用户减少电子沉迷，回归现实生活；在网络使用方面，引导用户提升“数字素养”、做数字技术的主人，如定期“数字断食”，或设定“无手机日”，通过自我管理对抗算法控制，把自己从网络孤岛中解放出来。

　　总之，“关系性自我”为破解当前社会心理健康困局提供了思路。但这并不是说“关系性自我”“缘起性空”是绝对真理，而独立自我就一定是错的。作为两种不同的自我观念，相较于西方文化的独立自我和自我中心主义，关系性自我既是一种修正，也是传统文化的回归。 

　　（本文系国家社科基金一般项目“以关系性自我构筑人类命运共同体的心理学取径研究”（22BSH101）阶段性成果）

　　（作者系南京师范大学心理学院教授）