1584年，第一位进入中国大陆传教的耶稣会士罗明坚在广州刊行《天主实录》，第一次使用汉语讲述了奥古斯丁海边遇童子的传奇。从此之后，奥古斯丁的著作和思想就传入中国，迄今已经441年。关于奥古斯丁在中国的传播、翻译和研究过程，周伟驰新近出版了三卷本《奥古斯丁在中国》，他的研究表明，奥古斯丁汉传历史是一部基督教不断实现中国化的历史。检审周伟驰梳理的奥古斯丁汉传历史，我们可以发现，其中的基督教中国化表现为三个方面：一是努力吸纳中华优秀传统文化；二是以团结、宽容涵养民众的道德修行；三是积极回应救亡图存的时代要求。

　　努力吸纳中华优秀传统文化

　　在保存“基本信仰、核心教义和礼仪制度”的同时，明清基督教开始从中华优秀传统文化中汲取资源，进行概念翻译、教义阐释和礼仪更新，以寻求中国民众的理解和认可。

　　在概念翻译上，无论是音译，还是意译，大量专有神学词汇的汉译无疑扩充了汉语的词汇量和表达能力，为使用汉语进行神学讨论积累了丰富资源。艾儒略的《口铎日抄》（1630—1640）中记载，中国信众与传教士讨论奥古斯丁的三位一体学说，把圣父、圣子和圣灵依照拉丁语直接音译为“罢德肋”（Pater）、“费略”（Filius）和“斯彼利多三多”（Spiritus），采用了类似翻译佛教经典的做法。与此同时，一直争论至晚清的是，究竟把基督教的God（Theos或Deus）翻译成“上帝”或“神”，还是只能音译为“陡斯”，表明了各派传教士对中国传统文化的不同判定。明清传教士尝试用“上帝”“天”“太极”“无极”来翻译Deus。其中，前两者出自先秦典籍，后两者则是宋明理学频繁使用的哲学词汇。

　　教义阐释以概念翻译为基础，不同的译名通常预示着不同的阐释方向。利玛窦1605年主持修订天主教标准要理书《圣经约录》，把奥古斯丁的灵魂三分“记忆、理解与爱”对译为“记含、明悟和爱欲”，特别把中性的“爱”翻译为带有贬义的“爱欲”。这一译法不仅明显带有宋明理学的色彩，也把奥古斯丁的人性论纳入晚明的人性论讨论中，即把其中的“爱欲”理解为应当予以克服的欲望。比如，庞迪我的《七克》（1614）论述天主教的克欲方法，艾儒略的《性学觕述》（1623）和毕方济的《灵言蠡勺》（1624）则讨论如何克服堕落的“爱欲”。为了批判流行于世的袁了凡“功过格”，作为理学殿军的刘宗周在晚年呕心沥血撰写出《人谱》（1634—1645），三易其稿以细致论述儒家的克欲之法，间接回应了同时代传教士所宣扬的克欲之法。可以说，在宋明理学“天理—人欲之辩”的背景下，明清传教士把奥古斯丁的“爱”译成“爱欲”，吸纳了儒家传统在“克去人欲之私”上的深厚资源。

　　与概念翻译和教义阐释相比，礼仪更新需要经过更长的历史时段。在中国礼仪之争中，罗马教廷先是认定祭祖祭孔属于迷信，禁止中国天主教徒参与，从而引发康熙禁教；但在历经二百多年之后终于承认，这些不属于迷信，反而具有涵养道德的积极功用。虽然奥古斯丁没有被直接引入这场礼仪之争，但他的神学思想同时具有温和与极端的解释向度，主张适应策略的耶稣会就坚持前者，而反对这一策略的其他修会则坚持后者。面对当时儒家所代表的“文化强制性”，耶稣会“采纳中国的规矩习俗和礼仪”是外来宗教寻求融入中国的典型反应之一。对于奥古斯丁来说，中国的祭祖祭孔就如同犹太人的饮食和割礼律法，属于“古老的传统”和“长久的习俗”，不是要被取代，而是要被成全。后续的历史发展也表明，在中西文明的碰撞交流中，固守极端主义必定失败。

　　以团结、宽容涵养民众的道德修行

　　基于前三个世纪的理论发展，奥古斯丁原创性地论证了原罪论、恩典论和预定论，构建起西方拉丁基督教的基本教义体系。在信仰的开端问题上，他认为，亚当的堕落使整个人类都陷入理智上的无知和意志上的无力，不能够独立地意愿善和行善，只能等待上帝白白赐予的恩典，甚至谁将得到救赎也仅仅出于上帝的预定。这种严格主义的立场限制了人类的自由意志，否定了人类本性的善性，与中国传统文化中强调自主修行的道德学说产生了矛盾。鉴于此，天主教和新教各修会要么以阿奎那的思想来缓和奥古斯丁，努力贴近中国传统的道德修行方式，要么更多强调奥古斯丁“浪子回头”的案例，使之成为道德榜样和信仰范例，以吸引信众效仿。

　　对于前者，耶稣会和多明我会以阿奎那的思想为指导，将奥古斯丁的“恩典更新本性”修正为“恩典成就本性”，适当弱化其恩典论和预定论，并肯定信众有自由决断的能力来拒绝或接受福音。这一修正实际上放弃了神恩独作的他力拯救论，转而强调神人合作下的自力拯救论，从而与中国儒释道三家的道德修行方式相互兼容，甚至在思想和实践中都嫁接其上，最终以更加中国化的叙事方式传播基督信仰。正如周伟驰所评论的，这些做法使“奥古斯丁思想的异质性在中国总体上得到了缓和的处理”。

　　对于后者，明清传教士热衷于撰写各类圣人传小册子，介绍奥古斯丁海边遇童子、魂晤哲罗姆等教会传奇，反复讲述《忏悔录》记叙的个人故事，试图以他的皈依经历勉励中国信众。其中，弃罪成圣的非凡事迹使奥古斯丁成为天主教会的主保圣人，信众可以请其为自己代祷赎罪；他的母亲莫妮卡则成为已婚妇女的主保圣人，以其成功的家庭教育甚至可以与孟子的母亲相提并论。

　　显然，相较于深奥绵密的神学争论，明清传教士更乐意介绍生动活泼、散发儒家人伦气息和充满佛道决断智慧的传奇或故事，以团结、宽容的氛围引发中国普通民众的心理共鸣。

　　积极回应救亡图存的时代要求

　　对于基督教中国化的内涵，唐晓峰认为，其中首要的是“站在国家、民族整体利益上来表达自己的信仰”。基督教会不仅应当承认所在国家的合法性，还应当回应所处时代的历史要求，从而更好地维护国家和民族的整体利益。

　　自鸦片战争以来，反帝反封建成为中国最急迫的时代要求，各阶层也提出了不同的救亡图存方案，包括军事救国、实业救国、教育救国和宗教救国等。在宗教救国中，与“儒教救国论”相对应，新教传教士林乐知提出“新教文明论”，天主教传教士雷鸣远提出“天主教救国论”，中国基督徒也提出“基督教救国论”和“人格救国论”等。

　　在1895年刊行的长篇传记《奥古斯丁》中，林乐知认为，罗马由盛转衰的原因在于崇拜偶像以致于道德堕落，“苟信而奉之，不独无益于国势民风，且大有害于人品心术也”；而要有所扭转就要效仿奥古斯丁的皈依范例，从而以新宗教实现新信仰，以新信仰塑造新道德，以新道德培养新国民，以新国民建立新国家。在1913—1914年连载的《圣奥古斯丁归化史》中，雷鸣远认为，对于同时代宣扬尊孔、崇经和立儒教为国教的论调，“人要评定教门的真假，必当先看这一教之中，有使人身体力行的能力没有，有则为真无则为假”。这就是说，对比奥古斯丁从摩尼教转信基督教的前后作为，无论信奉何种宗教，关键要看信众是否实际践行了道德要求，否则熟读经书或祭祀跪拜都全无一点功效。

　　可以看到，从清末到民国，无论是天主教或新教，还是传教士或中国信众，都自觉站在国家和民族的立场上，积极奔走呼吁，以实现民族独立和国家富强。由此，这一阶段的基督教中国化也直接指向人心、指向时代和指向实践，同时，做到了唐晓峰所主张的“信仰精神的涵容化”“信仰诠释的处境化”和“信仰实践的伦理化”。

　　（本文系国家社科基金一般项目“奥古斯丁书信全集翻译与研究”（21BZJ009）阶段性成果）

　　（作者系湖南大学岳麓书院教授）