丹麦奥胡斯大学宗教学教授阿尔米·格尔茨（Armin W. Geertz）曾将宗教人类学和比较宗教学（宗教史）比作一对“失散多年的兄弟”。在他看来，宗教学者常常把人类学和社会学（尤其是前者）视为宗教比较研究的老大哥（big brothers），因为在20世纪的大部分时间里，所有主要的宗教理论都来自这两个学科。当代宗教史学巨擘米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）的学术历程及其方法论引发的诸多争议，似乎再恰当不过地印证了格尔茨的说法。

　　从学科史渊源上来说，比较宗教学（宗教史）可以说是人类学的一个分支，而最早的宗教人类学就是以比较法起家的，二者几乎难分你我。伊利亚德通过吸收整合现象学、历史学、阐释学、形态学等多种理论或方法论资源，对早期宗教人类学遗产进行了大量扬弃，把宗教史推到前所未有的学术高度。但实际上，伊利亚德及其宗教史研究从未、也不可能完全脱离人类学的母体。因为一旦脱离人类学的有关成果，脱离具体的、实实在在的宗教材料，所谓的“宗教科学”就会彻底丧失“科学”的基础，转变成宗教神学或宗教哲学。对人类学成果的极度仰仗，既是宗教史学科原初定位使然，又是宗教史捍卫自身学科合法性之必然。那么具体而言，伊利亚德及其宗教史究竟在哪些方面受到人类学的哺育？他与宗教人类学之分歧的核心是什么？二者在哪些层面上具有对话的空间？伊利亚德在何种意义上能够反哺人类学？

　　总体来看，除对人类学文献的绝对依赖之外，伊利亚德的整个宗教史理论体系中留下了许多重要人类学流派的烙印。譬如，在宏观研究目的上，伊利亚德始终服膺于人类学创建之初的学科目标，即通过观察、研究各式各样的“他者”来认识“自我”，最终认识普遍的人性。在他看来，在全球化步伐日益加快的时代，宗教史与人类学一样，应当为文化之间的对话与沟通铺垫更为广泛、坚实的基础。他对比较法的运用在人性假设和具体操作上都有着明显的古典进化论学派的痕迹；他对古代时间观、存有论和仪式意义的阐释深受泛巴比伦学派、格拉布纳学派和弗罗贝纽斯学派等传播学派理论的影响；他对神圣与世俗的二元性及其辩证关系的思考显然分享了法国社会学派的思想资源；其阐释学理论特别注重直觉、无意识、超意识、原型、象征等因素，离不开威廉·詹姆斯、弗洛伊德、荣格等人的心理人类学的支持。

　　尽管伊利亚德激烈反对科学主义、实证主义和历史主义，但从他对文献的穷尽性、前沿性、可靠性的追求及关于宗教阐释学和比较法的种种辩护来看，人文主义与科学主义之间的张力其实始终是造成其方法论焦虑的重要因素之一。

　　阿尔米·格尔茨认为宗教人类学与比较宗教学（宗教史）的“失散”始于20世纪70年代。彼时，在女性主义、哲学阐释学和后现代运动的进攻之下，一直内含于人类学的文化相对主义占据上风，人类学开始走向畏缩（losed its nerve），而比较宗教研究却没有受到这些运动的干扰，继续向前发展，二者此后分道扬镳。但从伊利亚德的学术历程来看，阿尔米·格尔茨的观点至少有两点值得商榷。第一，以伊利亚德为代表的传统比较宗教研究范式在20世纪70年代同样受到上述思潮或运动的剧烈冲击；第二，比较宗教学与宗教人类学的分离并非始于20世纪70年代，而是早得多。依笔者之见，自博厄斯走向田野并于1896年开始向比较法发难、为人类学立下历史特殊论的基调起，这种分离即已开始。自那以后，随着人类学各领域田野实践的日渐深入，人类学家（包括宗教人类学家）在科学化、历史化的道路上愈行愈远。他们对具体文化事象的观察、描述和思考愈是精细，愈能发现世间文化不可化约的多样性和特殊性，愈是不得不放弃早期人类学家关于人及其文化的宏大叙述，以至于陷入20世纪80年代的叙述困境——不但普遍的人或文化，甚至特殊的人或文化，都变得难以言说、不可描述。

　　相比之下，以伊利亚德为代表的比较宗教学虽然也抛弃了早期宗教人类学家的部分假设（如进化论）和构想（如构拟历史），却始终没有放弃原初的宏大理想，即通过对不同时代、不同地区的文化/宗教进行大规模的比较与综合来重新认识人、理解人。他们不是依靠直接的田野调查或从当代自然科学那里发现新的资源，而是更多地从哲学、历史学、文学等人文学领域寻找有用工具，以期弥补早期比较宗教学的局限。就此而论，如果说20世纪的人类学是一门不断被自己的研究对象塑造和改变的学科，那么比较宗教学却因无需（也不可能）深入田野、直接体察研究对象而有可能继续保持超然的材料整合者甚或操纵者角色。这就是人类学与比较宗教学发生分歧的深层原因，也是伊利亚德的研究范式备受当代人类学家漠视或质疑的根本原因。

　　伊利亚德与人类学在宗教研究上的具体分歧大多可最终追溯到他关于人的本质、宗教的性质及其与文化的关系的本体预设。早期的摇椅人类学家把宗教看作文化的一个要素，或简单地将其与神话、巫术、迷信等一道归为前现代文化的一项“遗存物”，认为随着科学、理性的不断前进，宗教必将被逐出历史舞台。但这很快被证明只是一种没有实际根据的、盲目乐观的推测。大部分现代人类学家认识到宗教之于人的生存的普遍重要性，不再尝试推测宗教的历史或未来，但仍然将宗教视为文化要素之一，并不特别强调其特殊性。伊利亚德不否认宗教是一种文化要素，但在他看来，宗教又不止是一种文化要素。他把人定义为宗教人，认为宗教（人与神圣的相遇、神圣经验）是人区别于万物、成为真正意义的人的开端，也是一切文化创造的起点；在文化诸要素中，宗教“自成一类”。基于这一预设，伊利亚德的学术研究必定是“自上而下的”，他对文献的选择必定带有某种规范性，而他对化约论的反感、对阐释学的提倡、对跨文化比较和大胆概括的选择也都具有内在的必然性。然而，这些带有形而上学性质的论断不但永远不可能获得证实或证伪，而且为伊利亚德的学术研究蒙上了主观化、本质化、神学化的色彩，使之与现代科学倡导的经验性、客观化原则发生了冲突。尽管伊利亚德不断重申自己不是神学家，但很多宗教学者认为他的研究中隐含着某些神学计划，尤其是制定了有关神圣的本体论的先验预设，这使他无法成为一位严格意义上的宗教史学者。宗教学者尚且如此批评，当代人类学家自是更难容忍。

　　阿尔米·格尔茨还探讨了宗教人类学与比较宗教学自20世纪90年代以来通过“宗教认知科学”“神经人类学”等新兴学科而“重逢”的可能性。囿于学力，笔者不敢对此妄加揣度，仅限于总结一下伊利亚德与当代宗教人类学家之间的对话空间，包括他们的相通之处，以及伊利亚德之于后者的可能借鉴意义。

　　从大的方面来说，二者对各自学科的文化使命的定位是相通的。虽然当代人类学（包括宗教人类学）不再试图追寻“普遍的人”或发现放之四海而皆准的规律，但通过认识他者来理解自我、促进人与人之间相互理解和全球文化对话始终是其不变的宗旨，这与伊利亚德对宗教史的文化使命的认识是一致的。此外，在价值立场上，伊利亚德反对欧洲中心论或西方中心论，主张把人类的一切宗教现象同等地视为精神创造物。这表明，在著名宗教人类学家斯皮罗（Melford E. Spiro）所说的描述性和规范性的层面上，他完全赞同人类学的相对主义立场，即尊重文化的多样性及每一种文化的独特价值。从小的方面来说，伊利亚德与当代很多持人文主义立场的人类学家一致，反对科学主义化约论的宗教研究模式，坚持以现象学—阐释学的“同情的理解”“整体性”“主位”等原则，通过“重新体验”去“理解”和“诠释”宗教现象的丰富“意义”。在比较法的问题上，伊利亚德与大部分当代人类学家之间虽存在不少冲突，但也存在一些关键性共识，如基于宗教史和人类学的学科发展和文化使命的需要，在理解诸文化/宗教事象之意义的基础上对它们进行比较和概括势在必行。

　　在回顾当代人类学家对伊利亚德的批评及二者的相通之处的同时，我们应当指出，伊利亚德捍卫宗教史学科的文字中亦隐含了很多针对当代宗教人类学的挑战。似乎是出于对伊利亚德的敌意或漠视，人类学家在很长时期内都没有严肃地对待这些挑战。实际上，这些挑战中包含了许多可资宗教人类学家借鉴的有益资源，在此仅举三点。第一，伊利亚德批评当代人文学术因日益专业化、狭窄化而丧失了广阔的文化视野，同时也远离了普通读者，遗忘了塑造新人、更新文化的学术使命。伊利亚德不仅提倡文化碰撞与文化交流，也鼓励人文学者走出自我设限的象牙塔，克服学科偏见，积极开展学科对话，整合文化资源。第二，伊利亚德批评当代宗教研究中愈演愈烈的科学主义、实证主义倾向。这种研究模式沉浸于宗教材料的搜集、整理和描述，疏于意义的诠释、概括与整合，无法产出能够推动学科发展的理论资源。它对非理性、直觉、想象力等“非科学”因素的压制使得宗教事象（神话、象征、意象、仪式等）的精神意义无法获得破译，导致当代西方人精神世界日益贫瘠化。第三，伊利亚德批评当代宗教研究中的历史主义和相对主义立场。它们作为方法论与科学主义、实证主义息息相关，作为人论、世界观或存在论则造成了对于人的本质及其存在模式的片面理解，导致现代西方社会的种种精神危机。虽然这三点批评主要针对宗教研究而发，但显然也适用于整个人类学学科。

　　伊利亚德谢世近四十年以来，宗教史和宗教人类学两门学科都分别经历了重大变化。他关于宗教和宗教史研究的一些具体观点或许已经过时，但由于拥有开阔的学术视野、百科全书式的学识，他关于人文学研究的很多思考和构想不但没有过时，而且早已越过宗教史及人类学的界线，在越来越多的人文学术领域激起反响。