摘要：个人同一性这一哲学经典问题，在当代最具吸引力的研究进路是心理连续性理论，其中，新洛克主义代表帕菲特给出的诊断具有深刻影响。但帕菲特对经验的“去人称”化处理使得经验沦为价值中立的事件，从而个人的持续生存仅仅是与死亡相对的存活，而不是作为理性行动者的继续存在。帕菲特的理论困境与同一性要求存在冲突。为此首先需要澄清：人们在什么意义上将同一性赋予了实际上的差异性？放弃传统的时刻同一性确认思路，重新表述对持存问题的设问，进而尝试从语言角度探讨理解同一性的途径，有望走出困局。这一途径不再单纯强调时间片段中经验的联系性，不把自我看作由事件经验本身决定的，而将自我看作个人借助语言对其经验的赋归、阐释和预期。这种融贯一致但又持续修正的反思性重构，确保了具有内在关联的经验融入并造就一个有意义的整体——“我”。如此，历时的同一性不是一种已然成型并等待发现的实在，而取决于人们用什么方式将现在的自我与过去之我和未来之我塑造为同一。

　　关键词：个人同一性  经验  叙事  一致

　　作者费多益，中国政法大学哲学系教授（北京102249）。

　　洛克开启了近代以来关于个人同一性(personal identity)的研究，这一经典问题所追问的是：一个经历了诸多变化的人如何可能还是同一个人？一个此时之人在彼时如何可能还是同一个人？它构成了众多哲学争论的焦点。当代个人同一性理论将个人的持存问题看作心理连续性或身体连续性的确认，即通过诉诸图片时刻的一个人和图片时刻的另一个人之间的身体和/或心理关系，来分析早期的人和后来的人如何相互关联，由此决定两者是否为同一个人。其中，心理进路最具吸引力，但在解释某些人格现象的同时又遭遇了分支、多重占有和循环论证等困境。

　　面对复制和分岔带来的挑战，舒梅克（S.Shoemaker）、威廉姆斯（B.Williams）、诺齐克（R. Nozick）、斯温伯恩（R.Swinburne）、马丁（R.Martin）、阿特金斯（K. Atkins）、约翰斯顿（M. Johnston）、科斯嘉（C. Korsgaard）、布吕克纳（A. Brueckner）、奥尔森（E.Olson）、卡特（W.Carter）等人分别从多个方面进行了解释。而帕菲特（D.Parfit）则另辟蹊径，将矛头直指根深蒂固的传统观念，对个人同一性的确定性和唯一性进行驳斥和拆解，并把同一性还原为任何原因所致的心理关联，他的诊断和处理方式产生了深刻影响。

　　然而，依照帕菲特的推论，个人同一性对于一个人的继续存在并不重要。但在实践中，假如没有一个历时同一的“我”，我们的生活将寸步难行。笔者认可同一性的必要性，并试图为我们的直觉给出最优的解释，但同时提出，如果承认同一性是一种程度，那么以经典表述形式（即时刻的个人同一于时刻的个人）呈现的个人同一性问题就必然无法得到回答。由此，本文尝试对同一性问题的设问重新进行表述，着力澄清：人们在什么意义上把同一性赋予了实际上的差异性？进而借助语言的视角论证：所谓的同一并不是个人的持存依赖于其事件的经验或这种经验的连续，而是去理解我们作为一个具有意义的统一体对自我经验进行反思性解释和重构的方式。在此基础上阐明，本文的解决方案为何能够克服帕菲特遇到的困难，以及如何避免了传统路径的缺陷。最后，笔者预估了重构进路可能遭遇虚构性质疑和循环论证反驳，并对此做出回应和辩护。

　　一、心理标准的新洛克主义修正

　　个人同一性研究的主流观点是心理理论。心理要素究竟是什么？我们回顾一下洛克对这一问题的解析。洛克首先区分了“实体”“人”和“人格者”：“人格者”不是指那种普遍意义的作为属概念的人的全体，而是指个人，他包括但不等同于生物体。一个“人”的同一性存在于同样系统的身体中。但解决人的同一性并不意味着解决作为人格者的个人的同一性。个人被洛克归为一种精神的、非物质的存在，按照洛克的说法，“同一个人在不同的时候，可以形成不同的人格者”。个人是理智的存在者，他有思想、能反思，能够在不同的时间和地点认识自己为自己、为同一的有思想物。他在思考时，只能借助于意识，因为意识同思想是分不开的，并且“这个意识在回忆过去的行动或思想时，它追忆到多远程度，人格同一性亦就达到多远程度”。这样，个人同一性就由经验到的意识同一性得到保证。

　　从洛克到20世纪60年代末，心理标准观点延续了这一思路：你是继承了你过去心理特征的存在，只要这个意识可以被回溯或延伸至任何一个过去的行为或想法，它就达到了与先前的你的同一性。延伸这个词意味着它包含记忆但不等同于记忆。洛克曾经强调“最好的记忆也不能不忘掉一部分”，而这样的遗忘“终究与同一性是完全无关的”，但由于他在具体分析的时候总是以记忆的连续性进行阐述，以至于被后来的许多哲学家当作记忆标准的范例。

　　当然，并非所有的记忆都会影响个人同一性。如果按照当代心理学的划分，洛克所说的记忆可以看作是作为私人经验的事件记忆。不过即便如此，记忆标准面临着必要性、充分性和自洽性三个方面的严重困难。在必要性上，体现为错误记忆问题。在充分性上，体现为同一性的传递性难题——记忆并不具有传递性，而这显然违背了个人同一的事实。在自洽性上，记忆标准遭遇了循环论证的指责，因为为了确定所探讨的记忆是正确的记忆，我们必须确保具有这些记忆的人与声称记得其体验的那个人是同一的。佩里（J.Perry）、格莱斯（H.P.Grice）在反思洛克理论的基础上，对心理标准进一步深化和拓展，但依然难以摆脱上述指责。

　　面对这些诘难，以新洛克主义（Neo-Lockeanism）为代表的心理理论不断改进和细化对于心理标准的定义。舒梅克引入准记忆（quasi-memory）概念进行了回应。这种“准XX”的概念甚至可以延伸到任一人称行为，消除了同一性中的特定人称描述，进而解决了个人同一性的循环论证问题。诺齐克则主张最近者连续论（the closest continuer theory），即只要一个人与这个人有足够的心理和物理连续，以至于没有其他更接近的连续者，这两个人就可以视为同一。

　　至此，在个人同一性问题的当代讨论中，心理连续性理论成为最具影响力的理论。该理论认为，某种心理关系对于主体的持续存在是充分或必要的条件。心理连续性（psychological continuity）使得人的发展演变具有唯一性。一个人看上去跟童年的他判若两人，与未来的他也可能判若两人，但他的连续性保持着。而责任的认定就是基于这种连续性的追溯。

　　然而，分裂思想实验对心理连续性观点构成了重要挑战。威金斯（D.Wiggins）曾假想这样一个情形：一个人的大脑被两分并分别移植给两个不同的实验人，两个实验人都具有原初个体的记忆。那么，原初个体是否依然存在？

　　与心理理论针锋相对的立场是身体理论。威廉姆斯通过引入身体概念，将心理连续性理论中一对多关系修正为一对一关系，从而满足了个人同一性问题中一对一关系的要求。约翰斯顿（M.Johnston）从自然主义出发提出，没有什么东西配得上自我这一指称，讨论一个特定的人，就是讨论一个活生生的身体，因为身体得以访问外部物体的方式，也能够呈现人自身的心理行为。心理标准再次陷入危机。

　　帕菲特针对这一危机修正并发展了新洛克主义观点。他提出，在上述假想案例中，威金斯将“存活”延伸为同一性概念，却又将同一性限定于个体的改变。但事实上，在生存意义上，同一性概念并不适合：作为手术结果的两个人幸存下来；分裂虽然不符合同一性逻辑，但它不等同于死亡，生存是有程度之分的。在帕菲特看来，人们往往陷入对同一性的顽固信念而没有注意到原初个体与分裂后个体之间的联系，但同一性在相当程度上是不确定的。他提出，人的本质是一系列心理内容（如感知、记忆、态度、情感、愿望等）的关联，并进一步将个体存在的实质归于经验的主体；他对各种案例的分析也试图表明，我们意识到我们每个人都是一个持久的经验主体，而且我们意识到我们的连续存在只是这一经验主体的连续存在。因此，重要的不是同一性，而是关系R，即有着适当原因的心理关联或心理联系性。

　　帕菲特的理论给予个人同一性更加宽松的构成条件，即只要求心理关联而不要求意识同一，并用程度判断取代了是非判断。他的解答也体现了哲学的现代转向，即不再过分追求超验的实体或本质，取而代之的是对合理性与有效性的认可；个人同一性问题的形而上学的色彩被削弱，而伦理价值的意味更为人们所关注。同时，传统形而上学理论对“同一性”的定义着重心理事实的时间片段，忽视了它们之间的联系，从而产生了“忒休斯之船”的难题，帕菲特的解释却超越了这样的思考方式：无论是物理准则还是心理准则，都建立于同一性的本质观念之上，即我们的同一性一定具有确定性。帕菲特则揭示了个体生命的短暂性与自我经验的丰富性之间的内在矛盾，得出自我是在众多个体的不断消亡、涌现的接替关系中得以生存的结论。在这个意义上，未来之我（future-self）与过去之我（past-self）是同一人格，他们的此消彼长构成了一个完整的人的存活，而心理关联给予了人格存活的可靠性。

　　二、帕菲特理论的困境

　　帕菲特从反对个人同一性入手，揭示和分析了自利论所面临的难题，为利他主义提供了合理性说明。他的主张在伦理学界产生了深远影响，其对“非同一性问题”（non-identity problem）的洞见也为形而上学领域的探索带来启示，以至于想要对未来人和代际正义进行辩护的学者都要回应他所建立的理论框架。不过，正如每一位重要哲学家在收获赞誉的同时都会遭遇严格的审视那样，帕菲特缜密细致的论证也存在无法回避的缺陷和困难。

　　首先，帕菲特的突破性观点之间发生了冲突。帕菲特提出了两点主张：（1）个人同一性并不是生存的关键；（2）重要的是关系R（任何原因所导致的心理联系）。我们知道，关系R作为一种因果联系在价值上是无偏差的，但“重要的”作为一种价值判断并不与因果的事实联系遵循着同样的轨迹，价值的权重也不对应着因果关系的强弱。一个人对他自己的特殊的关心并不会因为有了关系R就产生，关系R不构成充分条件；另一方面，关系R也不是必要条件，我们完全可以在不具有因果关系的情况下，对未来的某个事件有着特殊的关心。如果我知道我明天就要死，或者是遭受痛苦，我会深深地痛苦。但是如果我对别人也了解到同样的东西，我的反应会非常不同。这种差异的原因似乎很显然：他们不是我。于是我们不得不说，个人同一性是生存的关键。波洛克（Henry Pollock）甚至尖锐地指出，帕菲特的这两个立场中，（1）只有在（2）为假的情况下才能得到辩护，即只有当关系R不重要时个人同一性才会不重要。因为按照还原论的观点，我们自然可以问：为什么把个人还原为他的组成部分后不再继续还原为其他的事实？同一性无关紧要这一主张付出了代价：为了避免上述逻辑困境，我们必须要么承认生存中没有任何东西是重要的，要么承认粒子和力等其他事实都是重要的。这样，无论哪种方式，关系R都不重要。

　　其次，帕菲特的“去人称”观点无法立足。帕菲特认为，人是否是通常意义上的“存在”这一点并不重要：关系R包含了个人同一性的事实，而个人同一性却不能涵盖关系R，所以关系R更重要。在帕菲特的分裂案例中，R呈现出的是一种分叉形式—— “我”的“存活”是一种特殊的分裂式的双重存活。显然，帕菲特的“存活”和“生存”意义并不相同，帕菲特是从形而上的角度由逻辑分析得出“双重存活”概念，但现实中的个人是作为一种结果的存在和一对一的延续。分裂性关系上的分支，虽然名义上活下来，但只是继承了“我”的身份，而“我”和我的身份不是一回事。这里的关键在于：谁在乎？我存活下来了，但又怎样呢？如果是我的那个人没有我的自由意志，那么我多活50年的想法也难以给我慰藉。可见，问题不是“我是否活下来了”，而是“当我存活的时候，我是否得到自己想要的东西”。

　　进一步看，帕菲特看重的关系R是一种最大公因数（The Greatest Common Factor），他的观点基于求同法（method of agreement）：被考察的人在不同场合出现，而在每种场合中只有心理连续是共同的，那么心理连续与个人之间就有因果联系。由此推出：重要的是心理关联。但求同法得出的结论是或然性的，因为求同法排除了很多实际复杂的情形。个人同一性与心理关联的唯一差别在于实验前后的人是否具有一对一关系。当我们必须对一对一关系的价值给出判断，以确认对于人的继续存在而言个人同一性是否重要时，我们的判断是通过对不同的存在状况进行比较来进行的。可是，人们对存在状况的价值判断无法达成完全一致。

　　究其根本，如果个人生命以一种非人称的方式进行解释，那么行动的原因就不是源于作为理性的行动者，而是那件事本身具有一种促动我们（或任何人）去做的属性。比如，痛苦的体验给了我们采取行动以消除它的理由，假如理由不涉及人称，它就不依赖于具体的人，成为一种促使行动者去消除的性质。然而，使得消除痛苦这一行为具有规范意味的正是行动主体的审思。如果人称被去除，那么就不存在审思的主体，也就不存在自主性。

　　再次，关系R本身也是可以被否定的，因为连续性是一个相似性的问题，而相似性是有程度的，那么怎样程度的连续才能算得上具有连续性？这就好比“多高才算高”一样。根据帕菲特的关系R理论，人们可以“准意识”到别人的行为，而且在身体死后继续“生存”下来。但什么样的心理联系方式才会形成这种情况？有多少心理联系被保留下来？何况作为整体的心理与它里面个别的心理状态的标志性特征是否可比，本身就面临着怀疑。

　　最后，帕菲特关于还原论和非还原论的区分会产生悖论。按照还原论，关于持存性的事实仅在于事物各阶段之间具有内在因果关系；只要存在内在因果关联的分叉，就必须做出如下判断，即原初事物经历了明显的分裂后是否还持续存在？也就是说，持存性取决于具有内在因果关联的事实；对于所有分支路径的情况，我们都需要有最终的统一，这是还原论者对持久性这一概念的承诺所要求的。根据帕菲特的定义，还原论者的主张是“时间中一个人的同一性这一事实在于某些更进一步事实的成立”且“这些事实能够在不经预设这个人的同一性的情况下……以一种非人称的方式得到描述”。于是，还原论者可以说:(a)人是一些具有基本类型的事物，在某一时刻具有心理属性或可能仅仅具有心理属性；(b)某个特定的人的持存性条件仅仅在于他或她(或它)碰巧是某种基本实体的各个阶段之间的内在因果关系。但这样的还原论也满足帕菲特所反对的非还原论标准——相信笛卡尔的自我或特殊的物理实体，即“独立存在的实体”。也就是说，依照帕菲特的分类，还原论既属于还原论又属于非还原论，这无疑是自相矛盾的。

　　事实上，不论是在形而上学层次、知识论层面，还是价值选择角度，个人同一性都是不可回避的。在实践中，如果不预设一个统一的自我，那么每人的行动将变得不可能。从本体论看，没有一个印象和观念是脱离于某个“我”而能够被单独感受到、思维到的。从认识论看，我们对于他人，无论自己关切的亲人和朋友，还是一般意义的交往者，都预期对方为同一个稳定的交流对象而不是错乱无常的存在，我们将他们看作独一无二的个体，而不是当作某类性质延续其中的可替代的载体。从价值论看，每人的自我选择与规划必须协调他的意图，而缺少了个人同一性的意图就变得不可理解，我与他人之间的信任和承诺也无从谈起。生命的意义和尊严显然不停留于某个时刻的碎片化的自我，否则我们对衰老和死亡的担忧就令人感到莫名其妙。道德评价与赏罚正义也以个人同一性为前提，伦理和法律都不得不假设我们是有能力了解和控制自己的行为的同一个主体，也就是说，理性存在者由于自身保持同一而被赋予了责任，并且这一责任是由理性主体自己赋予的。简言之，不论传统的个人同一性条件有多少缺陷或不足，我们终究需要面对同一性这一问题。

　　三、在何种意义上谈个人同一性

　　前文已述，复制问题构成了心理连续性理论的严重挑战。其原因在于，任何东西若保持自身，其量的同一性不可改变。举例来说，两个钢球的所有性质(直至原子结构）完全相似，在这个意义上它们是“相同的”；但它们并不“同一”，因为处在比较关系中的事物在计量上是各自独立的，可以获得不同编号。量的同一性要求时刻的某物和时刻的某物是一物而非两物，相同且唯一，记作a=a。据此，当我们说“今天的你与昨天的你是同一个人”时，我们是以唯一性为前提的。

　　不过，不同于非生命物，在活的物体中，同一性不取决于组件部分的量。一棵树，从小树苗长成参天大树，我们不怀疑它是同一的树；但它不具有相同的物质的量，它发生了部分明显的变化。这里“连续的生命”和“同样的机制”尤为关键。这就解释了为什么一个人，尽管从胚胎开始，其细胞就不断更新，长到成年仍然是同一人；反之，一个复制人和他的母体不具有同一性，因为两者是断裂的。

　　与量的同一性相对的是质的同一性，它要求时刻的某物和时刻的某物具有极大的相似性，或者，时刻的某物和或时刻的另一物极大地相似。当然，由于质的相似性是分为不同程度的，既有“完全的”质的相似性，也有不完全的质的相似性，因此质的同一既包括绝对的质的同一，也包括相对的质的同一。

　　我们每人都在经历变化，严格意义的质的同一显然是一种神话。如果没有这种绝对的同一，我们该怎样理解所谓的同一呢？如何看待同一与事实上存在的转变、差异以及内部间断的关系？如何同化各种变化？似乎可以接受的方案是：质的同一是相对的。所谓“相对的”是指同一性标准体现了个人质的共同点和持续稳定，而不是个人的完全重合。

　　个人同一性问题之所以众说纷纭而难以达成共识，其原因在于个人同一性不是某一个单一的问题，而是诸多子问题联系在一起的问题域或问题群。而许多观点似乎是在不同的层面上进行讨论的，且它们之间又发生了混淆。例如，一些理论关注的是识别一个人是否为同一人；而另一些人的兴趣集中在自身利益、补偿等价值关切。那么，在本文的探讨中，哪些因素是问题的关键？为什么它们起到关键的作用？这首先需要区分个人同一性的不同层次，我们把最主要的几个列出来。

　　1.持存（persistence），这是属于形而上学层面的问题，指个人持续存在的构成论标准：即一个人格者在时间变化中保持为同一个人格者的充要条件。什么东西使得你在时间当中持续存在，使得你经历了一生的各种变化之后还能始终是你？

　　2.证据。这是属于认识论或知识论层面的问题。依据什么来判定一个人在时间中是持续存在的。持存的证据不能等同于持存的条件，比如，法庭依据DNA来判定你是嫌疑人，但使得你在时间中持续存在的，并不是你的DNA。

　　3.个人的独特性。是什么使得你不同于他人？涉及你在自己身上所看到的或所规定的样子，与你实际所是的样子以及他人看到的你之间的关系。你认为或规定自己是什么样的，与你实际上是什么样的，这两者之间可能存在不小的差距。设想一下有一位妄想狂，坚持认为自己是爱因斯坦，那么“认为自己是爱因斯坦”也是他的特征，即使这并不是真的。

　　4.身份或角色。如果把人生比作一个舞台，那么每人在这个舞台上有诸多角色。是什么东西决定了有多少个“我”？哪些“我”在场或缺席？这种同一性也可以称为“共时的同一性”。

　　本文所讨论的是第一种情况即持存。事实上，若采用这一问题的通常表述（记　　

　　在当代，拒绝对个人同一性进行分析的强劲立场来自简单观。心理进路和身体进路的共同点在于：它们都认为，有某个东西使我们能够持存，换句话说，我们在时间过程中的同一性必然来源于某种不同于其自身的东西。简单观则否认这一点，它认为，心理的连续性和身体的连续性，可以为同一性提供证据，但却不能保证同一性成立，而且也不是必需的。斯温伯恩就明确地指出，“个人”或“自我”是一种在任何意义上都无法还原为心理状态及其关系的“不可分离”的实体，因为它允许记忆和大脑提供可错的（fallable）证据，但逻辑本身无法决定哪个经历是我的经历。一个人在时间过程中的同一就是他的生命的存续，但对于生命的存续而言，没有任何一种连续性是绝对充分或者必要的。

　　简单观体现了一种“如无必要，勿增实体”的简洁性，它没有提供持存的任何条件。在它看来，此时此地的个人与一个过去的或将来的个人同一，当且仅当他们是同一的。理由在于：个人是严格意义上的自存实体（或译为实质本身）（substance per se）。尽管个人既是心理属性的承载者，也是身体属性的承载者，但自我与其身体或身体的任何部分都不同。个人或经验主体与他们的“有组织的”身体之间形成了二元，这构成了本体论上的区别。既然自我是纯粹的、终极的、不可分割的独立实在，个人同一性就是一个原初的形而上学事实，是一个“单纯的”或者说原始的概念，无法被拆分。因此，个人同一性标准不可还原为任何其他存在者的同一性标准。从而，无论心理进路还是身体进路，都注定会失败。

　　这里，个人同一性问题的本质凸显出来。个人同一性问题包含了两个基本对象：个人和同一性。人们对个人的争论主要落在心身二元关系，即心灵、身体哪个才是个体的本质。同一性则是逻辑学上的基本问题，但个人同一性并不能简单地依据质的同一性和量的同一性来解答。这是因为，对于个体而言，无论其本质是心灵还是身体，二者都是一种随时间变化的（绵延）存在。无论按照心理标准还是按照身体标准，都有程度多少的问题。当个人经受渐进的变化时，他将逐渐偏离个人同一性的标准，我们却无法给出一个确切的临界点，以确定变化前后是否仍然是同一个人。这就是渐变难题。更为棘手的是，我们对这种变化的绵延存在很难观察或测度，并且我们对自己的自我反思和对他人的观察还存在着难以调和的鸿沟。

　　个人同一性问题在形而上学层面上似乎无法解决，但我们又不得不依赖于这个概念。不过，这个困难并不意味着我们只有在它们之间做非此即彼的选择。我们可以对理论承诺的概念进行再反思。这种再反思，在笔者看来是，既然不能通过经验观察去求解，那不妨诉诸便宜实用的解决方案；或者至少是，像蒯因一样，承认各种本体论承诺都是中立的，而我们可以出于实用去选择一个最适合的本体论。

　　如果承认同一性是一种程度，那么就不存在关于同一的确定答案。这样，以经典表述形式（即F1：时刻的个人同一于时刻的个人）进行设问的个人同一性问题就必然无法得到回答。如何改进这一表述呢？笔者采纳关于存在问题的分存论（perdurantism）立场，“持存之物是在不同时间具有不同的时间部分或阶段并以此种方式持存”。根据这样的选择，我们可以认为，个人具有遍及该个体存在的各个时间部分，它是各时刻人格组成的序列。　　

　　简言之，个人同一性更多体现的是区间同一性，而基于非时刻同一性。借用数学极限的思考模式，可以区间过程的收敛性来定义单个点的极限取值，即区间的同一性在逻辑上可能要先于时刻同一性。经过这样的改进和澄清，个人同一性关系的关系者不再是指处于短时间隔的个人，而是跨越一生的每个阶段的人以一种恰当的方式统一起来的集合。

　　四、自我经验的重构

　　前面已经澄清，心理连续性标准都可能导致当下的个人与早先的多个个人或未来的多个个人相同一。其中的关键在于，任何两个时刻的心理连续性都可以不是一对一的关系，而个人同一性不能出现分支。也就是说，如果仅仅强调意识的连续，无须声称经验被一个经验主体所拥有，人们就无法从“我”作为主体这一角度去把握人格，因为每人对自己的行动拥有意向和主动性，而取消了人称的经验是任何人都可以分享的东西，从而无法体现特定主体的意识活动。但人类经验的反思性特征要求一种明显不同于帕菲特所采用的连续性模型。“我”对“我”自己和对“我”所处世界的认识、“我”的一系列信念、价值取向和个人偏好是以“我”在世界上的活动为前提的；“我”不是一个可以从“我”的身体中抽离出来的独立信息，因此不能被转移到另一个身体去创造一个完全相同的“人”。

　　当我们说今天的x和昨天的y是同一个人时，我们的意思不仅仅是今天的x与昨天的y具有某种经验的连续，更重要的是，今天的x会做昨天的y希求之事，而昨天的y所做之事被今天的x所认可。似乎，我们并不追问是否存在一个实在的同一性，而是承认个人同一性是一种约定。当然，这并不意味着它是随意的，而是说我们不必到外部去寻找一个客观的同一性。以此看来，经验如何被归赋就变得尤为关键。为了克服心理连续性理论面临的诸多困难，本文借鉴一些学者所提供的完全不同的视角。他们拒绝心理进路对人类行为和生活进行的原子式分解，认为，人类生活和个人意识是复杂的，将原本复杂的行动和意识分解为个别的组成部分导致了整体特征的丧失。由此不再沿袭心理进路的原有模式，去构建关于细分的自我或意识的不同层次的理论，而是去理解我们用语言进行自我描述和自我解释的方式。

　　语言分析进路放弃了对自我实在的关注。在它看来，赋予自我意义的那些方法才是自我解释的关键，因为“自我并不是作为某类本质存在，而是我们所持有的某种理论”，人们对于自己的认识实际上是在谈话以及理论化的过程中共同运用这些方法的结果。换句话说，不存在一个等待我们去发现或者去揭示的自我，存在着的只是对经验的语言表述中所焕发的多重自我。比如，我们常常听到，“你在欺骗你自己”“我说服我自己”等，言者区分了主格和宾格的特性，制造出两个自我：其中一个自我是处于被动的、不情愿的状态，而另一个则是强势的、有控制力的。这种在语言上对自我进行的分解是一种非常有用的解释策略，借助它我们可以逃避责任、应对指控、提升声望，等等。

　　在语言的视角下，自我的结构被转换为关于自我的言说。无论“主我”还是“宾我”，实际上都可以理解为意识所生成的不断变化的叙述情节。其作用就是形成一个统一连贯的思想框架，将那些有助于我们思考和行动的种种因素整合起来。通过语言进行自我描述和自我解释的途径聚焦于人们所生活、经验和解释的人类存在。我们对自己、他人和世界的经验一般都与我们对语言的使用和理解存在紧密的联系。从出生的那一刻起，叙事就以根植于我们成长的文化的基本方式伴随着我们。如果说，我“知道或经历了、发生着什么”是一种被动经验的话，那么我的叙事则超越了经验的原初感知层面，是一种内在的、不断演变的人生故事，故事的“情节”趋向于建构一个序列，这些序列具有解释力。在这个意义上，叙事将记忆中的过去、感受着的当下与期许的未来组织起来融为一体，成为一种选择、组织和呈现个人经验连贯性并最终达成生活连贯性设想的尝试。

　　与心理进路采用的因果模式不同，叙事模式并不把自我观念看作由事件经验本身决定的。恰恰相反，个人的自传式叙事使得其行为、经验和心理特征统合为整体的个人。叙事模式赋予主体一种核心的角色，这是因为叙事所依赖的反思意识源于人的切身体验，基于这种体验意识的同一性模式比因果解释所提供的同一性更加复杂，更具有不可还原的第一人称性。叙事正是从一个“内部视角”去探索：“我”作为经验的行动者或主体，如何以故事讲述者的方式来超越时间带来的变化。如此使过去之我从属于现在之我，获得现在与过去的融贯。在这方面，丹尼特的思路令人耳目一新。他认为，内在自我实际上并不存在，但自我好比物理学上的重心，是一个有用的抽象概念。谁拥有你的身体？如果你说，这是我的身体，你肯定不会被理解为是在说，这个身体拥有它自己。按照丹尼特的理论，自我的无数的属性和诠释构成了生命个体的传记，而这个传记的叙事重心正是那个自我。自我及其意识是叙事的产品，而并不是其源泉。

　　叙事的观点为同一性的解决提供了新的可能。事实上，这种尝试受益于利科的启发。根据利科的观点，一个人是谁，取决他自己的叙事—— 一段我从何而来以及去往何方的生命故事；自我就通过这一叙事过程而被构建起来并得以具体化，这种连续的叙述性构造使得生命本身成为叙事的产物，因此个人同一性实际上是一种叙事同一性。叙事作为个人所构造的关于他生活的故事，包括生活的情节、个人的记忆和体验、关键性的转折点，还包括思考自己的方式、自我评估等。通过将“我”自己的性格气质、所认同的价值、所追求的目标放置在一段描绘其开端和发展的生命故事中，“我”才获得了关于“我”是谁的洞见。

　　尽管如此，这里仍然存在着本体论层面的疑问：叙事这样一种叙述故事的行为，为什么能够解释个人同一性呢？其具有解释力的根源在哪里？回答这个问题需要借助科学的支持。研究发现，叙事是一种特殊的认知方式甚至是一种思维模式。在个体的心理发展中，叙事能力早于自我感；并且，如果没有能力讲述我们自己的故事，就不会有所谓的自我感，自我的建设将无法进行。个体有了叙事能力并且影响到语言记忆和概念记忆，高级意识就渐渐地促进了与自我以及与他人有关的过去和未来概念的发展。著名科学家达马西奥（A.Damasio）把意识区分为核心意识和扩展意识。核心意识对应于机体与其相互作用的任一对象之间不断产生的短暂时刻，在此时刻，瞬间的核心自我和瞬间知觉感会自动产生。也就是说，核心意识提供了关于某一时刻和关于某一地方的自我感。扩展意识则超越了核心意识的此时此地的性质。如果在某一瞬间核心意识使得你知道你正在做的事情或者你正拥有的一种感觉，那么，扩展的意识会将这些相同的感受放到一个更大的范围之中，看到一大片景致的自我，并让它经历更长的时间。与瞬时自我的短暂性不同，在扩展意识里，自我感要通过对我们自己所拥有的个人经验的持续不断和反复表现产生。叙事正是这样一种意识扩展行为。　　

　　以上论证了叙事途径的优势，与此同时，我们必须回答：为什么这一途径可以克服帕菲特遇到的困难？在笔者看来，于帕菲特而言，满足心理连续的“相继自我”，其人格或意识始终处于回溯性的状态，却无法对未来做出一致的期许或判断，而是只有到了下一刻才可以将上一刻纳入进来获得所谓的同一。但每人都拥有某些与未来的行为或事件联系起来的希望、欲望、计划，也有他所重视和关切的东西、所信仰的理念、驱动他的热情、他的行为模式以及对自己的行为的反思、控制和支配。换句话说，能动性（agency）是人格自我的关键一环，如威廉斯所言，“实施能动性的那种能力，被认为在任何理性行动者那里都是存在的，在能够把这个问题向自己呈现出来的任何人那里都是存在的。”帕菲特却忽视了这种能动性。在帕菲特那里，存活中的心理连续性取代了个人同一性。个体之间只要拥有经验衔接，那么这个人就是存活的。这意味着自我实际上依赖于经验的构成，人生似乎就是当下和过往经验的汇总，而每个人和他自己的关系也被转换为事件之间的联系，“因此我们能以非人称的术语来重新描绘任何个人的生命……不需要主张它是某个特定个人的生命”，人似乎变成经验的被动接受者，同一性成为经验的共享与连续。

　　与帕菲特形成对照，叙事并不意味着只与过去的理解相关，而且意在承担起一种前瞻的可能行为的认同。一个人自传式自我发生的变化，不仅归因于对过去有意识或无意识发生的事情进行的重建，而且归因于对可预见未来的计划和重塑。关于我欲望、希望、目标和义务的那些情景的叙述也对每一时刻的自我产生了推动作用。与一生中重要目标相关的自传式记忆导致了生命故事记忆，叙事同一性将这种每人独特的记忆与意义建构结合起来，提供了生命过程的统一性和目的性。叙事不仅是对过去的校正性干预——个体记下根据自己所忆的逝去事件，赋予特定情节以新的意义和情感，并构想出他愿望中的理想状态；而且，对过去的重构，也伴随着对未来可能的生活轨道的预期。个人借助自传应对过去，并进行经验校正的演练，这是一种关于其生命进程的不断的自我设问。作为一种开放的构建活动，叙事经历着持续的修正——所有那些由主体所讲述的关于其自身的真实或虚构情节，都使得一段人生的故事不断被重构，而我们自身的同一性就存在于一个叙事的统一性中。

　　更进一步，叙事的同一性根植于对个人内部事件的反思性：他立足于他自己的视角进行评判，他所拥有或将要拥有的事件是以他当下的自己作为主人的，“过去之我”与“未来之我”接受“现在之我”的规约。前文在批驳心理连续性时已强调，个人同一性问题的特殊之处在于，个人以一种特殊的方式将自己呈现给自己，这种第一人称的体验对于个人同一性具有本质意义。就个人实际经历的事件而言，它们可能随着环境的改变而无法统一，甚至产生混乱感。那么怎么解决这种混乱感呢？方法就是，在这些前后差异较大的经验里努力寻找共同点。而这种共同点即是通过自我反思，寻求一种关于自我的融贯一致。这在创伤经历中尤为明显：在遭受严重创伤后，人们可能会产生明显的自我分裂感或破裂感，此时叙事发挥着重要作用，“当混乱和疏离居于支配地位时，叙事恰恰可以用来重建日常生活的整体感、意义感和连贯性，以此修复个人破碎的同一性”。这需要把经验到的自我的多个方面，各种积极的、消极的甚至彼此矛盾的方面组织成一个相互联系的有意义的整体。由此看来，叙事是从不一致中追求生活一致性的努力。

　　紧接着，还有一个问题不能回避：叙事进路能否回应帕菲特对个人同一性理论的挑战呢？在笔者看来，叙事同一性避开了以原初实体为个人同一性提供根据的思路，从而规避了帕菲特之前传统解决方式所带来的缺陷。关于自我存在针锋相对的两种立场：以笛卡尔为代表的哲学家将“我”的同一性等同于灵魂实体的同一性——一个其整个本质或本性是思考的实体，它在各种同一性的状态中保持不变；另一方面，以休谟为代表的哲学家认为，一个同一的主体无非是实体主义的幻象。尽管休谟承认同一性在人身上所具有的某种程度的必然性，这就是人性。不过，由于休谟主张人们是借着知觉之间的类似关系、接近关系和因果关系而形成关于个人同一性的观念的，但又不能在知觉之间发现这些关系，因此他仍然无法说明我们究竟是如何结合知觉而产生同一性观念的。倘若我们将以上立场各自所辩护和抵制的同一性的概念替换为叙事同一性的概念，那么我们就能避免这样的对立和排斥，因为自我的主体性与不断变化的自我解释模式密切相关。而抽象的自我解释是无意义的。与抽象的同一性不同，叙事的同一性包容了生命不同阶段的差异及其发展，它跨越个人一生的每个阶段并以一种恰当的方式把自我统一起来。经过如此补充，一个人的自我是由他所拥有的东西以及他的欲望、理想决定的，并关乎那些对他而言具有意义和价值的东西。

　　接下来，需要考虑的是叙事进路可能遭遇的质疑和反驳，并对它们做出回应。

　　1.由于叙事所需的材料不仅来自真实的人生经验，而且包含理想的和虚构的观念，因此，这种方法可能被指责为与日常实践生活现象和经验现实脱节，从而夸大了无序、混乱、多变和易变的自我体验的本质。例如，斯特劳森（G. Strawson）就批评叙事存在这样的危险，即把自己的生活作为一种叙事来回避个人的、情感上的“未竟事业”，来支撑一种摇摇欲坠的自我感。也就是说，尽管人们所言与他们对自身、身体、他人，甚至对更为广泛的世界的思考与感觉之间具有紧密的联结，即语言与我们经验到的自我之间存在一个“系链”，由此，人类经验可能与故事之间存在某些相似性；但故事的核心中所具有的连贯性时间统一（开端—经过—结局）并非真实的人类事件、真实的自我与真实生活所固有的。

　　对此，笔者的辩护是：(a)叙事的理想化或虚构成分并不意味着叙事本身是不真实的，毕竟，叙事自身也需要某种经验的支持。我们并不像小说的作者那样可以随心所欲地为我们想要塑造的生活创造材料。事实上，我们束缚于我们所拥有的能力、性格和环境。不仅在控制故事开端方面无能为力，而且无法像小说的作者那样可以描述已经完全发生了的事情，因为我们处于我们故事的过程之中，并且不知道故事将会怎样结束。(b)所谓真实的自我，并不是一种预先存在的、静态的、等待被发现的形象，而是包含了动态的相关维度，它通过反思得以形成，这需要辛勤的努力、耐心细致的自我分析以及对那些能构建出一个更加完善的自我的新心理元素的练习、尝试和创造。我们能经历什么而继续存在，以及作为结果的个人同一性事实，在某种程度上取决于我们如何自我造就。自我的真实性并不在于对经历的呈现或展示，而是成为更好的自己或理想的自己。就此来说，我们不是在叙事中发现自我，而是在叙事中创造自我，为自我设立并生发新的意义。

　　这同时也提醒我们，自我叙事要成为同一性的构成部分，必然受到两方面的限制——表达约束和现实约束：表达约束指一个人有能力解释他做某件事、相信某个信念和拥有某种感觉的原因；现实约束指一个人的自我叙事必须与基本的非叙事的事实相符。自我叙事在保持内在一致的同时，需要与外部世界具有一致性，即它应当同他人关于我的叙事不冲突，并且它适用于我当下的生活境况；自我叙事要在宽泛的意义上符合他所处社会的人格规范。叙事能力是一种在社会生活中获得的能力，叙事同一性的形成依赖于社会生活的条件，因此对叙事同一性的讨论不局限于主体内部，而牵涉到主体间的相互承认。

　　由此得到的启示是，若想获得一个健全的自我理解，需要分析叙事多方面的一致性。一致的叙事包括特定的因果关系和具体的主题，这就是所谓的因果一致性和主题一致性：前者指叙事如何解释经验的发生、发展、结局以及自己与它们的关联；后者指叙事如何解释各阶段经验背后的统一主题、价值取向和规范性，自己如何借此告诉别人我的生活是什么样的，等等。除此之外，叙事还遵循所在文化的约定和认同，如果我的追求与它们之间存在严重冲突，叙事也仍然缺乏一致性。

　　2.叙事方法最容易遭到的批评是循环论证。贝克（L.R.Baker）曾指出，叙事同一性预设了个人同一性。将一个人与其他实体区分开来的是，他发展出一种稳健的（robust）第一人称视角，即第一人称构想自身的能力，它通常表现为代词的反身使用。正是这种视角的存在令我们发展出丰富的内心生活，反身性地意识到我们思考的内容。而任何自我叙事的观点都预设了叙述者拥有一种从第一人称构想自我的概念能力，因为不具有此能力的实体是无法发展出第一人称的自我叙事的。

　　可以看出，贝克的指责表达了这样一种质疑：谁在将经验和叙事进行归赋？什么使得这些叙事之间相互融贯？叙事的自我观念是否构成了对个人同一性准确而完备的论述？毕竟叙事能力作为语言能力的体现是人后天发展出的一种能力，且在不同的人那里，其水平是不同的。那么，从叙事能力出发来确定人格的门槛究竟在哪里？如果叙事能力依赖于某种与生俱来的能力或视角，那么叙事的自我构成观似乎就难以成为关于人格的基础理论。它必须与人格的某种形而上学解释相结合，成为一种综合的同一性理论。

　　这里可能存在一个疑问：一方面，对个人同一性的说明将有助于我们理解生活，而另一方面，我们的生活影响了我们对个人同一性的理解。这不是一种循环论证吗？答案并非如此，因为我们并不是处于一个封闭的系统中简单地重复自我，而是开放于外部世界，不断地接受来自外界的反馈丰富和调整自己。这样相互纠缠、水乳交融的关系要求我们拥有一种“反思的平衡”：我们首先从自己的生活、从常识出发来理解个人同一性，然后借助于反思和论证来修正这种理解，并让这种理解接受生活的检验，直到自我对个人同一性、对自我与他人关系的理解达到某种更合理的平衡。我们作为人格者的个人，在我们对生活经验的反思中被改造，而我们对经验的思考反过来又塑造我们的生命历程。自我被看作一种关于个人经历的融贯一致但又持续修正的反思性维系。每人是他对自身加以塑造的结果：个人依据对未来的预期而筛选其过去的经验，他的变化依从于他所参与的重建自身的努力。

　　因此，问题不在于有无循环，而在于这种循环是否形成了闭合。其实，并非所有的循环都是错误或无意义的。最基本的哲学概念或范畴，常常有可能彼此相互定义，否则一个语言系统内将不得不包含无穷多个语义初始词项。此处我们不必纠结于是否存在循环，也无须一定找到一条突破解释学循环的路径，而更应考虑：我们的预设是否合理以及我们是否可以从所诉诸的方法中获得启示。前文已指出，所谓同一是指质的相对同一，而不是质的完全不变。既然同一是一个动态的过程，我们就不得不依赖不断的参照、反思、批判和调整，这种循环不是—种语义反复，因为事实上，理解发生的过程不是逻辑上的演绎过程。我们对同一性的本体论承诺源自我们作为行动主体的价值需要，自我理解服从于更广泛、更为基本的目标，即建构与重构连贯的认同感，这是个人同一性问题的实践指向所在。可以说，叙事的意义不在于如何解释经验，而是在这些解释中又发生了什么。

　　结语

　　若采用个人同一性问题的经典表述，即基于什么条件，时刻的个人同一于时刻的个人，我们将会遇到很大的障碍，因为个人在经受渐进的变化时将逐渐偏离个人同一性的标准，而我们却无法给出一个确切的临界点。有鉴于此，本文尝试把个人同一性表述为区间同一性。个人同一性关系的关系者不再是指处于短时间隔的个人，而是跨越一生的每个阶段的人以一种恰当的方式统一起来的集合。在这个意义上，一个人之所以具有个人同一性是每一时段例示的不断产生所致。

　　按照这样的思路，笔者不再沿袭心理进路的因果模式，而是从一个“内部视角”去探索：“我”作为经验的主体（而非载体），如何以自我描述和自我解释的方式来超越瞬间之我的此时此地的限制，把某一时刻的个体放到一个更大的范围，通过对我们自己所拥有的个人经验的持续不断和反复表现，产生一大片景致的自我。自我成为一种关于个人经验的融贯一致但又持续修正的反思性维系。

　　同时，笔者还想强调，作为反思性重构的叙事，进路并不够成熟，例如，健全的自我理解需要分析叙事特定的因果关系、明确的主题以及所属共同体的价值取向，那么这多方面的一致性如何达成？叙事主义并没有给出具体的方案。不过，叙事至少为我们摆脱传统思考模式的怪圈指出了一个有前景的方向。如前所示，当代对于个人同一性问题的诸多解答中，经验解决路径的各种版本不一而足，但在经验范围内寻求回答的结果是，“自我”仅仅是经验事件的某种偶然现象。如此路径的同一性需要通过实体—偶性的关系来得到解释，即假设在变化背后有一个其自身不变的实体来承载这些变化。但实体自我和经验自我本身随时间在改变，这一事实导致同一性问题最终成为悖论。在如此局面中，笔者认为，只有借助把经验自我与其他事物相区别的方式，即通过将经验内容（对象之我）与经验主体区分开，我们对个人同一性的承诺才是合法的和可行的。换句话说，如果问题有望得到解决，我们只能诉诸经验变化背后的某种统一性，而不是变化中的“经验之我”。这种统一性在很大程度上取决于我们用什么方式将现在的自我与过去之我、未来之我视为同一。每人的变化依从于他所参与的重建自身的努力。如此看来，重要的是：我该怎么做？我该怎样度过我的人生？

　　（本人注释内容略）

　　原文责任编辑：赵培杰