对黑格尔的自然和心灵哲学的此种内涵的阐释类似在刀刃上的行走。并非所有事情都可以在固有的黑格尔解释的框架内得以证成。此外，这种推断还必须对黑格尔的论证所依据的基本前提提出质疑。

　　——路德维希•西普

 

　　导言

　　一些哲学家将自己的研究锁定在各个不同的分支学科，比如形而上学和语言哲学等。也有一些人研究不止一位历史作者；有些人则可能会将对历史作者的研究与分支学科中的重点问题结合起来，例如将对康德认识论的研究与休谟结合起来。还有一些人则处理来自不同哲学范式的作者：大陆哲学和分析哲学可能仍然是目前最突出的两种哲学范式的代表。最后，这三种区分方式也可以相互结合。因此，虽然并不常见，但也会遇到某些哲学家，他们的作品处理不同的作者、学科和哲学范式。对于接受者来说，也对于相应的作者本人来说，这提出了一个问题，即他的工作领域和课题领域是否以及如何在事实上紧密相关。如果在科学文化中确立了以历史为导向的哲学研究和以体系为导向的哲学研究之间的严格分离，那么这两个工作领域很可能会在作者本人身上相互抵触。

　　反过来说，哲学家也有可能看到他的主题和工作领域之间的系统关系，并在他自己的研究中对此进行挖掘。如果跨越了哲学分支学科、哲学范式的界限，或者在对实质性问题和哲学史中的作者采取的历史性视角与体系性视角之间来回切换，那么对他的贡献的接受就会变得复杂。

　　首先，当一个人研究黑格尔的哲学并想要表达自己的主张时，他就不能保持历史性与体系性视角之间的严格分离。这不仅是因为康德、费希特或黑格尔等作者声称对哲学的体系性问题作出了系统性的贡献，从而纯粹的历史研究必然无法满足这些作者或其作品的真正主张。而且，它之所以特别适用于黑格尔的哲学，乃是因为在黑格尔哲学中，历史性的与哲学史的维度对解决体系性问题来说具有构成性的作用。

　　第二，我们不能将在当代哲学中基于分工而来的对分支学科的探究与孤立问题分割开来：从黑格尔的角度来看，哲学中的诸种体系性问题都是紧密相关的。我们可以而且必须对这些问题进行识别并区别分支学科，以便能够在第二步中再将它们相互关联起来。当前一些突出的流行语，比如整体论、连贯论或反思均衡，都是针对黑格尔试图用他的辩证法和体系论来把握的这种哲学上的实质性关联。

　　现在人们可能会认为，对于一位系统地研究黑格尔的哲学家来说，只有对哲学范式进行划分才能站得住脚。 但是，鉴于黑格尔的体系性主张，即使这一点也被证明是成问题的：毕竟，黑格尔用他的哲学方法，声称整合了哲学思索的所有合理的方面；他的体系声称将所有值得保存的哲学知识保留在适当的位置。谁想认真对待黑格尔，就不能仅仅满足于将其归类到某个哲学范式；那些不想简单地忽视他的人必须走进黑格尔的体系性批判。

　　　　本文的主题

　　任何按照我的思路走到这一步的人都不会对我想在本文中处理的问题感到惊讶：我在《人类尊严与个人自律：生命科学背景下的民主价值》一书中持有的立场与黑格尔的实践哲学有何关联？关注我关于黑格尔和生命医学伦理的著作的读者可能会对这一问题感兴趣。出于我在开头指出的原因，它甚至对其作者来说也是至关重要的。  

　　下面，我将集中讨论黑格尔的实践哲学如何与在德国的生命医学伦理学中被强烈感受到的人类尊严作为普遍原则与多元主义的规范观念之间的张力相关。这并不否认黑格尔的客观精神构想对于当前再次被深入讨论的社会正义或市场所扮演的角色问题也具有系统意义的参考价值。在本文中，我不会探讨黑格尔的哲学思想如何与目前在许多领域占主导地位的分析或后分析哲学相关联。这两个遗漏只是为了将极其复杂的主题简化到可以在一篇文章中处理的程度。

　　如果将注意力集中在黑格尔的实践哲学如何与以在德国的生命医学伦理学中被强烈感受到的人类尊严作为普遍原则与多元主义的规范观念之间的张力相关这一问题上，可以以两种不同的方式展开：第一个策略是根据黑格尔的实践哲学，找出什么样的解决人类尊严与多元主义之间张力的方法在哲学上是合适的。如果这不仅只是一种哲学上的练习，那么在人们或隐或显地以黑格尔哲学的奠基成就为依据并也自行分担其证明重任的情况下，才能使用这种策略来提出体系性的奠基主张。如果忠实地相信，黑格尔在哲学上基本做对了所有事，并提供了所有相关的奠基，这将为今天的系统工作提供一个起点，这种基本态度在大多数不能归入到黑格尔左派的弟子中肯定能经常发现，直到今天，它也仍然有代表性， 但这却不是我运思的基础。

　　此外，我采用的第二个策略是，针对如何解释生命医学伦理领域中人类尊严与多元化之间的张力关系并使其理性化，提出了自己的系统回应。一旦完成了这个哲学工作，那人们就可以问问自己的方法是否与黑格尔的实践哲学兼容，因为某种情况下，黑格尔本人可能对所处理的问题（例如现代生命科学中的特定伦理问题）只字未提，或者他的实践哲学并不隐含这个具体的应用层面上的问题。人们可以更进一步追问，黑格尔的实践哲学在多大程度上有助于（或者反过来：它在哪里恰恰阻碍了）制定系统可行的生命医学伦理学。一旦确定了黑格尔哲学的结构特征，人们认为它阻碍了今天的生命医学伦理学，那么人们就会面临一个双重的后续问题：必须澄清这种不相容性一方面对生命医学伦理学，另一方面对我们今天如何对待黑格尔哲学造成什么样的后果。

　　然而，刚刚概述的这两种策略都提出了一个不容忽视的问题，因为它们必须预先假定——至少是隐含的——我们掌握对黑格尔实践哲学的正确解释，并且这意味着基于黑格尔哲学的体系性特征，能够针对具体的个案对黑格尔的整体哲学做出正确解释。基于对黑格尔著作的两百年哲学研究，应警告每一位解释者在这一点上要小心，不可忽视，从一开始就有完全不同的阐释伴随着黑格尔的哲学。因此，对我来说，通过将另一种立场与我自己的运思联系起来（至少稍微减轻这一困难的做法似乎是明智的），路德维希•西普（Ludwig Siep）在他最近关于黑格尔的出版物中提出了与本文密切相关的问题，如果我理解正确的话，他也是在追求第二种策略。因此，展示他的发现是值得的，也有助于澄清事实的，通过这种方式，我可以分析西普和我的立场之间的共同之处。

　　由此，本文论述步骤是：第一步，我将从《人类尊严与个人自律》中勾勒出自己的构想的基本特征，我强调了尊严与多元主义之间的张力。在此过程中，我还将根据我的理解，探讨如何将尊严和多元主义置于黑格尔的实践哲学（I.）中；第二步对路德维希•西普的立场进行展示（II.）；最后，再对我的运思进行总结（III.）。

　　I.

　　在《人类尊严和个人自律》中提出的基本思想在于，以如下一种方式解释人的尊严原则，即以实际层面上被广泛认可的世俗社会和多元社会为前提，在这样的社会中，对个人自律的尊重原则在实际层面越来越得到承认和制度化，进而能够作为可接受的生命医学伦理的核心组成部分而行使作用。它所处的背景还包括：作为进一步的描述性前提，我们假定所有试图压制这些世俗性、多元化和自律的特殊的实际性框架条件的尝试既在政治上不合理，也在伦理上不可接受。这是我整个运思的两个评估前提，此外，多元化本身也代表了一种伦理上积极的发展。在我自己关于美好和成功生活的构想中，“个人自律”是核心的要素，但是它一方面不能被降格为单纯的个体化决定，另一方面也不能被实体化为与人的人格性。 

　　如果将个人自律与一种个人生活形式的构想联系起来，在这种构想中人的身体性和社会性乃是构成性的维度，那么我们就面临一个厚的伦理原则，它可以将人类存在的诸多不同方面整合在一起。我在下文进行探究的一个假设是：与人类的生活形式相关的人格性（诸如个人自律和个人责任）构想，可以发展出一种能够适应我们现代社会要求的综合的实践哲学。 

　　正如我在《人类尊严和个人自律》中所说，这种实践哲学应该在其理论结构中抓住我们社会的世俗性和多元化。在我看来，具体而言，这意味着这种实践哲学具有一贯的容错性，它处理的是厚的伦理概念，尊重伦理判断的语境性和情境性，并在元伦理学层面上通过价值与规范的多元主义来表达综合性（Komplexität）。

　　如果要在个人自律这一优先条件下满足多元化，一方面必须避免将这些价值和规范插入到僵死的具有等级的优先规则体系中，另一方面，人们必须抵制将对一般化（Verallgemeinerung）的追求转化一种非历史性和脱离语境的普遍性（Universalität） 。另外一种可能性，即我设想的相反情况则是背景、评价特征、价值与规范的多元化，这些价值与规范在特定情况下可以通过参与的行动者的判断力彰显出来，而在一般化的情境下则可以通过伦理评估的一种慎重的普遍化的规范而彰显出来。

　　如果人们在“原则性的可错论”的元伦理前提和尊重个人自律的伦理前提下接受多元性，那么人们将不得不承认存在核心的个人自由权利，其要求虽然必须满足合理的奠基标准，但如果发生冲突，则不再通过讲究效用强度的伦理学，而只能通过政治程序以及通过培训后适当的、能巩固协商进程的机构来解决。 

　　这些是当今对人类尊严原则的适当阐明必须满足的框架条件，它不能与个人自律相矛盾——一旦先行任务如此划定，那这就是直接的后果。并且它必须能够以这样一种方式进行解释，即它能够让各自的行动背景以及居于其中的价值和规范的“特定伦理要求”都有效。最终，只有作为在多元社会和世俗社会中合理假设的重叠性共识的组成部分，它才能合理地完成对人类尊严的奠基。 

　　这样的理论纲领可以建构性地与黑格尔实践哲学的某些核心方面联系起来。首先，黑格尔将人的尊严与自我意识以及他的思想和意愿的“主体间的-理性的” （intersubjektiv-rationale）情态连接在一起。不是人类本身，而是人类理性的这种特殊形式构成了人类尊严的规范有效性的基础。当然，这会导致对尚未、不再或在任何时候无法行使这种能力的人类个体的排他性的影响。另一方面，这一前提又保证了人的尊严和个人的自律不会成为对立的关系。即使是在内容上非理性的意志表达，也是对其理性和尊严的表达。正是因为如此，尊严才值得被严肃对待。与他的任何一位前辈哲学家不同，黑格尔发掘并制定了人类人格性的构成性社会情态。通过这种方式，他可以对理性和自律在个体与主体间维度之间的关系提出一个内部综合的答案。因此，不可否认，在黑格尔的实践哲学中有一些构想可以建构性地与现代生命医学伦理产生联系。

　　黑格尔在自我意识的基础上发展了他的实践哲学构想。自我意识在客观精神的体系部分展开为意志的局部原则。这种意志，与整体的客观精神一样，只能在主观精神的基础上进行合适的哲学规定。因此，身体性和社会性以人类个体的基本依赖的形式被视为人类生活方式的基本方面。根据黑格尔的说法，它们构成了人类人格性和自律的条件，因此黑格尔不仅可以将他实践哲学的定位朝向尊严的义务论原则，同时也可以朝向美好和成功生活的价值论方面，后者正是他在其法哲学中从福祉（Wohl）的角度所展开的。自律和福祉，对人来说，只有在社会共同体中才能实现，只有在合理的制度框架内，才能在一定程度上得到永久保障。因此，黑格尔能够充分把握在当前的伦理学类型中经常被化约（还原）了的“评价的综合性”，而不是化约它，或者通过严格的优先规则来消除其内部的张力和冲突。相反，他区分了合理要求的不同领域，确定了构成其中的区域原则，并将这种差异化的语境体系带入了一个哲学上明确的整体框架，使其内部结构为我们所理解。因此，一方面，黑格尔的实践哲学是一种双重意义上的元伦理学的多元主义，它将相互竞争的主要伦理类型的核心方面联合起来，并承认价值和规范的多元性。另一方面，凭借自在与自为的自由意志概念，黑格尔呈现了一个自身内具有综合结构的原则，使人们能够从哲学上理解这一社会现实的综合性。 如果人们不将他的法哲学的建构误解为一系列术语上预先安排的要求（其中历史拥有最终决定权，而伦理的道德性则被牺牲掉了），而是将客观精神理解为如下一种哲学构想，其中实践哲学的各个方面被整合到一个内在的整体之中，并且这些方面之间的关联也在概念性给予证实，那么，黑格尔在其实践哲学中所呈现的理论类型就是一个我们从整体上可以汲取灵感的极具吸引力的模型。 

　　但是黑格尔的实践哲学也展示出来有一些方面——部分地是由于他的哲学体系的整体构成——与我在《人类尊严和个人自律》中设想的生命医学伦理不相容。如果人们坚持我所提到的充分条件和前提，那么人们就不会简单地将这样的生命医学伦理学作为黑格尔客观精神构想的应用。借此，我想转而探讨由路德维希•西普在过去的二十年里所提出来的，也是本篇文章的主导问题。

　　II.

　　2010年出版的路德维希•西普的论文集《黑格尔实践哲学的现状与限度》，纲领性地展现他在1997-2009年期间的研究贡献，而且在他最近五年写的一些关于黑格尔哲学的著作中，我们看到一种总结式的观点，即努力区分黑格尔哲学中的活着的部分与死去的部分。在对黑格尔实践哲学的研究中，西普关注的是“检验这种哲学对‘实践’哲学认为自己在现代世界的发展中面临的那些问题具有何种当代意义”。

　　路德维希•西普在追问黑格尔哲学对于当今世界的意义与限度时，所提出的两个主题领域一方面是生命伦理学，另一方面是社会正义问题，特别是市场制度问题。由于本文专门探讨黑格尔实践哲学与我在《人类尊严与个人自律》中提出的生命医学伦理学概念之间的关系，因此我在本文中仅谈第一个方面。西普在他的讨论中强调的两个重点，一方面是“承认作为实践哲学的原则”，另一方面是黑格尔关于国家作为“世间绝对者”（irdisches Absolutes）的构想。两者都与我关于黑格尔实践哲学与人类尊严和多元主义的关系问题直接相关。

　　西普还认为，所有主要的不同类别的伦理学在本质性方面都融入了黑格尔的实践哲学。黑格尔《法哲学原理》中发展起来的客观精神构想不仅限于狭义的个人伦理，还包括法、伦理和社会世界的制度安排。这样，在西普看来，它在一定程度上满足了“现代生命伦理学”的关切；此外，黑格尔对将其原则应用于单一案例的“规则伦理”（Regelethik）理念的批判，也可以为当代生命医学伦理学提供重要的元伦理学见解。 

　　同时，客观精神的这种综合的构想又被整合到一个整体的体系之中，在西普看来，这一点就不适合于多元化、世俗化的生命伦理学。对于一般的实践哲学，西普确定了黑格尔哲学的两个限度：“黑格尔关于‘自由的’自由权利与一种朝向古希腊伦理、具有意义与身份奠基角色的作为‘绝对的、不动的自身目的’的国家之间达成一致的想法”，正如黑格尔在《法哲学原则》§258 中所说的那样，“在世俗国家中是没有未来的”。承认正是在多元的现代文化中的一个有吸引力的原则，尤其是当我们像黑格尔一样将原则安置在所有社会领域时。然而，由于黑格尔的承认理论是在“一个在很大程度上文化同质的基督教-欧洲社会”的背景下发展起来的，他仍然认为现代的个体性（Individualität）可以与同样在宗教上奠基、以及通过国家在体制上塑形的实体化的伦理之间达成和解。相反，要将自律个体的良知自由（根据黑格尔的观点，必须无条件地尊重它）嵌入到具有神圣属性的国家结构中，嵌入到整个宗教性的世界阐释和自我阐释的背景中，对于我们现代社会来说就成问题了：根据路德维希•西普的诊断，“多元社会和民主国家要求其他形式的承认”。黑格尔对国家、宗教和教会之间关系的定义是矛盾的，因为一方面他要求国家和教会的分离，但同时又认为，没有宗教性的设想，对我们评估性的世界和自我理解进行完整的哲学解释是行不通的：“因为黑格尔坚持各个文化领域的相互依存性，以及它们对解释现实的最基本概念的依赖性，即使在特殊领域分化之后也是如此。”此外，黑格尔自始至终都坚持认为并非所有宗教或者神学与一种现代的、能在哲学上完成合法化奠基的国家是相容的。在西普眼中，黑格尔为这种统一构想所付出的代价在如下两个意义上都太高了：“在现代国家和社会中找到了世界内的现实化的基督教，失去了它的末世的和超验的维度。通过赋予国家神圣的维度，国家摆脱了宗教的任何工具化。然而，这妨碍了个人权利的防御性特征，并为在周期性紧急情况下的个体权利的免除或分配赋予了积极意义。” 

　　西普对黑格尔的世俗化与多元化社会的客观精神构想所划定的界限，也正由此而来。如果将西普的批判性立论与我强调的发现进行比较，我们可以在以下几点上达成共识：

　　对在个人自律这一优先条件下寻求尊严与多元主义统一的生命医学伦理学来说，黑格尔实践哲学的三个方面对它当前的关注具有吸引力：

　　(a) 客观精神的无所不包的构想，它消除了狭隘的个人伦理视角，并为广泛的运思平衡提供了途径；

　　(b) 黑格尔实践哲学具有的整合性的区分性与综合性，它捕捉到所有主要伦理学类型的核心特征；

　　(c) 个人自律的社会构想，它不假定个人自律与社会和体制的现实之间存在不可逾越的鸿沟。

　　相反，不具备吸引力的是如下几点：

　　(d) 国家的不完全世俗化，它虽然承认个人的良知自由是不可化约的，但同时又要求将宗教观念作为不可或缺的内容；

　　(e) 与整体的统一理念相关联的“对个体自由权利的削弱”以及相伴随的，对社会以及国家控制机制的放弃；

　　(f) 使用基于强目的论前提的终极解释，最终表达了黑格尔的形而上学优先于政治。

　　前三个因素有助于消除当前生命医学伦理学中低估伦理维度的综合性的简单化的化约论（还原论）。它们还可以纠正忽视社会背景和制度的规范的固执的个人主义。在生命医学伦理学的许多语境中，黑格尔的实践哲学都使我们有可能对依赖的不可化约方面和人类的构成性的社会性本质进行适当的研究。与此相反，如果黑格尔客观精神的构想是世俗的、对多元主义负有义务的、并与个人自律的核心价值保持一致的话，那么最后三个因素说明黑格尔客观精神构想对当前生命医学伦理学基础的不可逾越的边界，部分是因为黑格尔理论形成的历史背景，部分原因是黑格尔的整体哲学纲领。

　　III.

　　黑格尔本人将他的实践哲学置于“在思想中把握自己的当下”这一要求之下。对于客观精神的领域，这也意味着将社会的冲突和张力概念化。即使按照黑格尔的说法，将哲学应用于独立于它的现实的想法经不起哲学解释，哲学也必须在把握这个现实中证明自己。因此，对黑格尔哲学的单纯历史研究必然会错过如下两个方面：黑格尔的明确要求和哲学的关切。因此，追寻黑格尔的（实践）哲学如何与我们的当下现实以及我们自己的哲学阐释的尝试相关联的问题是顺理成章的。黑格尔哲学专家中最乐观的人相信：借助于黑格尔哲学，他们掌握着理解我们现代世界的钥匙。但他们同样也有任务使黑格尔哲学的系统有效性，特别是他的思辨逻辑，以一种非循环的方式被洞察性地理解。这一障碍以及上面提出的路德维希•西普的反对意见可能使我们对这种乐观主义持怀疑态度。无论如何，这些反对意见提醒我们保持谨慎。目前经常观察到的一种策略是，通过将自己觉得有说服力的信条和哲学假设投射到黑格尔哲学中来避免这个问题。这种被路德维希•西普恰当地描述为“非历史性的更新”的方法，既不能解决当前实践哲学的问题，也不能解决黑格尔的客观精神构想的问题。考虑到现代世界的发展，西普完全赞同实践哲学“必须设计标准、准则和规范，从而减少这些发展带来的不公正、压迫和痛苦”。我也同意他的评价，即黑格尔的哲学对于这项任务和从哲学上理解我们的现实的尝试都饱含“潜力”，此潜力不仅有助于理解我们的现实，在某些情况下甚至可能提高我们对现实的理解。

　　如果一个人既不乐观地认为黑格尔所做的一切都是正确的，也不只是想把他的哲学作为自己哲学偏好的投影面加以利用，那么人们不仅要用理由来证明黑格尔哲学的限度，而且也将不再能够依赖黑格尔从他的思辨逻辑中得出的那些奠基成就。有人反复提出一种反对意见，即反对任何试图利用黑格尔哲学的特定部分进行产出性的概括，从而哲学体系以这种方式被用作采石场，而哲学性的奠基或论证则丧失了，这种反对意见虽然正确，但却也于事无补：首先，这取决于我们通过论证来证明黑格尔哲学的限度，并且这些论证不会忽视或削弱问题意识以及黑格尔自身的奠基。其次，从黑格尔那里采纳或借用的构想必须要通过如下一种方式得到验证：借由这些构想，为所面临的问题和疑难提供了解决方案并且将它带入讨论之中。 

　　在我看来，人们可以同意路德维希•西普的观点，即“如果一个人停留在他的哲学范围内”，那么黑格尔实践哲学的潜力就不能在我们的当下获得丰硕的成果。事实上，我甚至相信，如果我们不承认这些限度，无论是通过不合时宜的预测还是不加批判的乐观主义，我们都在浪费黑格尔哲学巨大的潜力，因为我们自己哲学思考的局限也可能出现在黑格尔哲学的某些限度以及与之相关的陌异性之中。或许，作为我们对自己和世界的现代理解的批判性的反向衬托，黑格尔哲学的未来恰恰就在那乍看之下“不再有未来”的地方。我认为路德维希•西普的诊断是正确的，即“黑格尔将对实现个人的和公共的-共同体的自由的历史进程的定位与当前的所有后现代的或技术统治的运动分割开来”。最后，我想建议，我们既不应忽视这一分割因素，也不应仅仅将其贬低为黑格尔哲学对当今世界之意义的限度。这里出现的差异也可能被用作一种实践哲学的工具，这种实践哲学将自己视为对自己所处时代的一种批判性干预。换句话说：黑格尔的自由不再是我们的自由。那些坚守这种差异的人有机会追寻这样一个问题：黑格尔客观精神构想的哪些方面对我们当今的世界来说尽管陌生了，但却是我们可以而且应当以一种转化的形式加以重新利用的。黑格尔哲学本身不能给我们这个问题的答案；但是，独立的且对此尽可能地真诚的接受却是找寻这一答案的必要条件。

　　（本文根据“黑格尔与现代世界”海外名家系列讲座录音整理）