伦理学通史之阙如

　　对伦理的觉悟不可一蹴而就，伦理伴随着人生，因而也伴随着人类历史之进程。因而，伦理的觉悟也就必然会伴随着人类历史的始终。只要历史尚未“终结”，伦理的觉悟就不可能是“最后之觉悟”。伦理学史在某种意义上是描述伦理的发生史，属于“描述伦理学”范畴，但作为哲学，它不可能是无反思、无建构的单纯“描述”，而是要在对伦理自身演历的“觉悟”中“呈现”出其实存进程。这种“觉悟”就是滲透着研究者的主观反思和建构而最终参入到其实存之中的思想进程。但不知什么原因，迄今为止，有西方哲学通史，却无西方伦理学通史。

　　国外一般哲学史著作汗牛充栋早已众所周知，自从黑格尔使哲学史变成了哲学，即在治哲学史中“做哲学”之后，哲学家的哲学思想通过对哲学史的学术梳理而得以表达，从而在哲学史中把握世界及其精神的走向。但是，伦理学思想史或道德哲学史，由于是从属于哲学的二级学科，我们一般多见的只有简史，而从未见过有通史。

　　受各种条件限制，我们见到的简史可大致分为三类。一类是知名伦理学家写的，如麦金泰尔的《西方伦理学简史》（有龚群等翻译的中文本），赫费的《西方伦理学简史》（德文版，没有翻译为中文），罗尔斯的《道德哲学史》。这类著作有两个重要特点，其一，作者的主观性太强，伦理学史只是表达自己伦理观和道德哲学需要裁剪的材料；其二，往往都是选择最能表达作者本人道德哲学观念的伦理学家或时代，对于其他时代、其他道德哲学则弃之不顾。

　　还有一类是一些不很知名的伦理学者撰写的简史，能够比较客观地介绍伦理学的简要知识，如Lawrence C.Becker and Charlotte B.Becker 的A History of Western Ethics，Truls Wyller的Geschichte der Ethik—eine systematische Einführung(《伦理学史——系统性的导论》)都属于此类。

　　第三类属于重要的伦理学家所写的相对比较完整的伦理学史，我们在此要特别介绍两种德语世界的书和一种最新的英语世界的书。

　　第一本是德国新康德主义伦理学家Friedrich Jodl所写的两卷本《伦理学史》，每卷700多页，上卷从古希腊写到德国启蒙运动，下卷第一章写德国伦理学史，从康德开始，费希特，黑格尔，施莱尔马赫，巴德尔，谢林，赫尔巴特，叔本华，费尔巴哈，施提纳。这是20世纪初最为完整的一部西方伦理学史，但新康德主义的科学色彩非常浓厚，其写作的安排都是以“科学”为线索，如古希腊部分第一章就是写“科学伦理学在希腊的开端”，在介绍了智者派和苏格拉底之后，接着写的不是柏拉图，而是所谓的“经验主义伦理学”：犬儒学派，伊壁鸠鲁派，亚里士多德，怀疑学派；之后写所谓的“形而上学的伦理学”：柏拉图、斯多亚派到中世界的基督教伦理学。这种写法给予我们一个启示，就是伦理学史的历史发展依赖于哲学对伦理道德发展的内在线索的重构，既不与社会历史、也不与一般哲学史直接对应。而这一点恰恰是与我们之前的伦理学史对立的。

　　第二本比较完整的从近代到当代的《伦理学学史》，是瑞士著名女伦理学家Annemarie Pieper教授主编的：Geschichte der neueren Ethik（1、2）。第1册是现代伦理学，第2册是当代伦理学。在这两册书中，现代和当代最有名的伦理学家和流派，除了分析伦理学没有写，一般都做了介绍，像一般哲学史或伦理学史中很少会出现马克思的名字，而在这本书中，马克思、皮亚杰、弗洛伊德、柯尔柏格、米德等等都有介绍，虽然字数很少，非常简略。所以，这本伦理学史能够给我们提供对某些伦理流派、某些道德哲学思想之特点的概括性评价，但实际的参考价值并不太大。

 　第三本是英国埃克塞特大学(University of Exeter)的哈德森(W.D. Hudson)教授1967年主编了一套以《伦理学新研究》(New Studies in Ethics)冠名的系列丛书，该丛书的内容于1974年分为两卷结集再版，构成了一个伦理学史系统，其目标是“为了全面审视道德哲学史上已经出现的主要的理论类型[1]，已经非常接近“通史”了。但从其内容和写作方式来看，距离“通史”还有很大差距。因为该丛书第一卷包含的内容属于传统的伦理学史，从古希腊伦理学一直到黑格尔伦理学。主要探讨了六种伦理学类型:（1）古希腊从苏格拉底到斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派“以美德为核心”的伦理学；（2）中世纪托马斯·阿奎那的以上帝所制定的自然法为基础的伦理学；（3）17和18世纪英国直觉主义伦理学；（4）霍布斯和休谟为代表的英国自然主义伦理学；(5) 康德道德哲学；（6）黑格尔伦理学。第二卷主要涉及现代各种伦理学理论，也包括六种类型（1）从边沁到西季维克的功利主义伦理学；（2）价值论伦理学(axiological ethics)；（3）进化论伦理学；（4）马克思主义伦理学；（5）存在主义伦理学；（6）元伦理学。

　　这一著作确实是迄今最为全面的伦理学史，但还不是“通史”，因为各种伦理学类型的划分比较随意，不是按照同一“理念”做出的划分，有的是按照实际历史阶段，有的是按照人物，有的是伦理学进路，有的是按照伦理思想的特色。所以缺乏共同的“理义”标准。缺乏通史的谱系性恰恰是这部著作最明显的不足。

　　相比于国外的研究，国内对西方道德哲学史研究的差距更大。最早从事西方道德哲学的研究著作，应首推张东荪在20世纪30年代出版的《道德哲学》。这部著作虽然书名不是道德哲学史，但实际内容是对西方道德哲学史的专门介绍和研究，涉及的流派和人物相当多。当然，限于当时西学东渐还仅仅在起步阶段，其研究的深度和介绍的准确性也是后人不能苛求的。

　　新中国成立后，中国的西方伦理学研究都受惠于一个人所提供的精神食粮，这个人就是北京大学的周辅成（1911-2009）教授。他所编译的《西方伦理学名著选辑》（商务印书馆1964年初版）、《西方人道主义、人性论言论选辑》（商务印书馆1966年初版），选材严谨，覆盖面全，介绍详细。他还主编了《西方伦理学家评传》，该书的写法奠定了以后很长时间中国西方伦理学史叙述的基本格式：以历史时代为顺序，以伦理学家的思想审视这个时代，并考察该时代的伦理思想对后代的影响。一直到1980年代甚至1990年代初期，西方伦理学的经典名著大量翻译介绍到国内之前，西方伦理学研究严格地说，都是受周辅成先生的影响。

　　“改革开放”之后，国内有两本《西方伦理学史》令人难忘，一是由中山大学章海山教授编写的，这是最早的一本教材，随后1985年中国人民大学的罗国杰、宋希仁教授又编著了一部《西方伦理思想史》（上下卷）教材，成为许多伦理学界学生普遍阅读的著作，影响非常大。

　　到了1997年，万俊人教授在西方伦理学教材上填补了一个空白，出版了《现代西方伦理学史》（上下卷），他在这部教材上对之前伦理学史的一个通病有了明确的意识并力求加以改进，即把伦理学史仅仅作为哲学史附庸，以为在一般哲学史框架下把哲学家所涉及到的伦理道德思想裁剪出来，按历史时间的顺序串接起来就是伦理学史。万俊人教授在“前言”部分专门论述了伦理学史与一般哲学史的不对称性问题，认为伦理学史作为“道德哲学史”有其自身内在固有的一些特质，是一般哲学史不能取代、也无法取代的。因此他作出了两个非常鲜明的论断，对现代伦理学史的建构是有指导意义的：一是他认为“现代伦理学史”在19世界下半叶就已成型，不能仅仅把“现代”指称20世纪；二是断言“哲学的发展并不全等于伦理学的发展”，由此才有可能把伦理学史区别于一般哲学史。

　　新近（2010年）出版的龚群教授的《现代伦理学》，在伦理学史叙述方式上又做出了推进，他不再是按照人物和时代来写，而是按照伦理学的类型，把现代伦理学区分为功利主义、义务论、契约论和德性论这四大类型，以此介绍和重构“现代伦理学”。这样写的好处是重点突出，脉络清晰，但弊端也是很明显的。

　　总而言之，国内外在伦理学史上取得了不少成就，对不同时期的伦理学思想，不同类型的伦理哲学，都做出了不同程度的有益探索，推动了国人对西方文明、尤其是伦理学哲学的理解和把握，但就哲学性和历史性两方面而言，都难尽人意，尤其是伦理学哲学的“通史”依然是付之阙如，这就昭示了一个重要使命，如同饥渴才是创造的原始动力一样。

　  通史研究的必要性

　　大自然所有的生灵只有人类有历史。伦理学哲学事关天与人，自然与伦理，理性与信仰之关系，但更核心地是在人与人性、己与人、福与祸、利与义、公与私等问题上思考人类生存的伦理机制，如何才能让人活出人性的光辉，活出人的德性之卓越。而与之相对的“物理学”在17世纪牛顿那里就已经完成了其经典的范式，但对人性的理解，自古以来，从来就达不成一个共识使得伦理学在其之上获得科学的进展。因此，正因为对人的理解是最难的，康德才把其哲学的三大问题：我能知道什么（知识学主题），我应该做什么（伦理学主题）和我可以希望什么（宗教学主题）归结为一个问题：人究竟是什么。哲学于是与人类学具有不可分割的关系。伦理学作为哲学中的“实学”更加与人类学的关系紧密，甚至伦理学哲学本身就可以宽泛地理解为“人学”。

　　人不仅存在于当下，更存在于历史中。从个体而言，在某个人还没能创造历史之前，历史先行地塑造了人。因此，对人的理解，需要理解人的历史。但伦理学本身研究“应该如何”，而“应该”指向的是“未来”，而不是“过去”。 “应该”的意向性是未来的，但“应该”要为现在之当下的行动决断提供规范有效性的命令，其“理由”却又必须具有“历史”的渊源，甚至前历史的“先天依据”。于此一来，伦理学提供的知识视野，不仅是哲学的，而且是历史的；不仅是普通的一般历史，而且是“通史”，即“贯通于”人类伦理生活中的人性的道义法则的历史。这种“通史”的必要性，是从哲学“认识你自己”的需要中产生的。

　　苏格拉底作为西方伦理之父，把“认识你自己”作为哲学的首要问题提出来。由此我们也知道，“知人”实际上内在地包含“知己”，“己”是“人”中的一份子。但“知己”比“知人”更难，或者说，“知人”的核心是“知己”。“人”“己”关系是人的个体性与人的社会性之关系，每个人身上既体现了个体性也体现了社会性。

　　对伦理的理解不能停留于单个的人性，单个人性之“体面”的“虚荣”属于个人对人性的主观自觉而提出的伦理要求，本身受制于某个社会历史的阶段的文明水平。伦理学对道义的自觉，不是对单一个人的主观伦理自觉的把握，而是一个时代、一个民族，一个伦理共同体共同的伦理自觉，是一种文化的“体面”要求。因而，伦理学的道义通过落实在具体历史中的人的德性，形成为某个时代的伦理精神，某种历史阶段的普遍道德规范。这样就出现了伦理学要求是普遍道义和某个时代、具体民族和某种文化共同体所自觉形成的道德规范的张力。“体面”是个人的体面，但个人的体面体现的又是文化的体面，时代的体面。伦理的普遍的统一性就与道德的具体的多样性构成了一对矛盾。而矛盾的化解，只有通过“通史”的把握才有可能。

　　通史研究的意义在于我们以哲学追本溯源的固有方式，追溯到特殊性的伦理道德之根源，回到每一种文明最初发源时的伦理觉悟，发掘人类原处伦理觉悟的经验，洞察本原伦理道义的存在论机制，就可跳出“古今中外”的特殊性，回到伦理之本家。通过本原伦理之实存的谱系，我们才有可能具有一种超越的视野，见识每一种本原文化自身具有的伦理之体面。同时，“通史”的历史学特征，更能让我们看清，伦理道义的观念史与伦理社会的经验史之间具有非同一性，以观念代替实在，或以实在藏否观念，都无法真正达到伦理的真正自觉。

　　伦理既有观念的理想性，因为它仅仅是“应该”，同时有要求具有规范的有效性，即规范现实，但毕竟“现实”不独为“伦理”所规范。尼采正是因为重要对道德谱系历史考察，才发现人类迄今还根本不知善恶是什么，所以一般的历史学考察，只有真正走向“通史”的研究，我们才能知道，伦理观念与伦理生活的现实之间，具有复杂而多样斗争，只有透过“通史”，我们才能把握到道义实存的方向性与现实的艰苦性。

　  趋势与突围

　　现代西方伦理的危机久矣。“通史”之所以阙如，根本原因在于“现代性”本身造成了与传统生活的彻底“断裂”，而“现代性”趋向完成之际，现代性本身也一直处在风雨飘摇之中。

　　严肃的生活之所以需要哲学地思考“趋势”，恰恰在于人类时刻具有对于“未来”的焦虑。“未来”实际上一直在影响着人类关于“过去”与“现代”之“意义”的思考。“未来”是否能来，是否必来，是否该来？它涉及的不仅仅是人类的“希望”，而且关涉某种“希望”或“无望”的存在论和伦理性之根据。

　　因而我们现在关于西方现代之后哲学趋势的反思，是把“西方哲学”作为已经发生和正在发生的“事件”（Ereignis）来看，“事件”的发生表现为不同的“事态”（Sachverhalt），这些“事态”的“趋势”、即其中决定事态的“行规定者”决定了作为“事件”的“西方哲学”的“趋势”，正如同维特根斯坦所言：

　　“1.1 世界是事实的总和，而非事物的总和。

　　“1.11 世界为事实所规定。为其即是一切事实所规定。

　　“1.12 因为，事实的总和规定发生的事情，亦规定未发生的事情。”[2]

　　于是，“论西方哲学发展之趋势”可大致区分为考察三个“事态”之“趋势”：“现代性”哲学；现象学哲学和分析哲学。

　　（1）“现代性”哲学之趋势。如果我们按照马克思主义经典作家的说法，黑格尔和费尔巴哈是德国古典哲学的“终结者”，那么也就是把他们作为西方传统哲学的终结者，显然，在这里，作为传统的终结者实际上就是“现代性”的完成者。“终结”即趋势的完成。哈贝马斯这样评价黑格尔在现代性问题上的地位：“黑格尔不是归属于现代性时代的第一位哲学家，但他是第一位把现代性变成了他所思考的问题的哲学家。在他的理论中，现代性、时间意识和合理性之间的概念性格局，第一次变得清晰可见。黑格尔自己最终打破了这个格局，因为膨胀为绝对精神的合理性把现代性达到其自身的一种意识的前提给中立化了。”[3]所以，在“黑格尔开启了现代性的哲学话语”[4]同时“终结了”德国古典哲学之后，作为其学生的马克思继续展开对现代性的批判、反思和重建，这就是可以理解的了。就整个哲学史而言，我们可以看到的是，对现代性的批判、反思和重建确实构成了或规定了整个19世纪下半叶到整个20世纪这150多年的哲学“事件”。这期间产生了各种各样的坚持“现代性”方案的哲学版本，也产生了各种各样“反现代性”的哲学版本。因此，我们反思“现代性”哲学之趋势，就是反思这两种不同版本的现代性思想的未来可能的走向。

　　实际上，关于现代性和后现代性之争，现代和后现代，继续现代化或现代性已终结的争论，要能获得某种共识性的智识，不能浮于现代社会的表象上各持己见，而要返回到现代的源头，审视作为现代性之“前提”的“理性化”是否真的“已经不存在了”？如果“前提”“依然存在”，只不过由此前提而导致的现代世界理性化的“动力”已经“枯竭”，现代生活已经被“凝固化”，那么，“现代性”依然还是“未完成的设计”这一哈贝马斯的洞见就尚未过时。

　　就“后现代”（Postmoderne）这个“后”（post）的含义而言，它既有“在…之后”的含义，也有“超越”的含义，就如同希腊文的meta…前缀词一样，metaphysics，“后物理学”或“形而上学”不是宣布“物理学”已经终结和死亡，而是探讨“物理学”自身不加审视的原理、前提和基础。

　　因此，无论继续坚持现代性设计还是终结现代性的哲学思考，他们都共同享有一个基本前提和反思对象：现代性的基本原则。即使极端的反抗现代性的那些法国激进的后现代主义者们，我们没有发现过，他们谁出来反对过自由、法治、正义这些现代的基本伦理原则和价值理念，我们更没有发现过，谁反对过人性、人权和人的尊严这些现代性的基本教养；但是，他们确实会反对理性的工具化、反对理性的社会体制的僵化和异化，反对大写的“人”这个“主体”的空洞和僭妄。因为所有这些都使得追求意义和现代自由的个人，感受到生活的焦虑、恐惧和无家可归的荒诞。在此意义上，我们必须承认，现代化失去了继续叙述有意义生活的“神话”功能，失去了朝气蓬勃、蒸蒸日上的鼓舞人心的力量和动能。这才是后现代、后哲学文化反抗现代性的合理性之所在，如果要把这种意义扩大化，想说他们反对现代性的基本前提和价值理念，那显然是不合情理的过度想象，会把种种后现代主义推向不可思议的荒谬。

　　德国当代著名哲学家赫费在其《作为现代化之代价的道德》一书中，独辟蹊径地从另一方面审视“现代化的动力机制”（Modernisierungschübe）。[5]

　　赫费对“现代性动力机制”的审视，给我们打开了一条新的思路。关于现代性是否终结的争论，实质上是关于现代人的生存处境是否可以得到辩护的问题，而是否能得到辩护的根本，不是黑格尔式的猫头鹰感受到这一生活形态真的已经“变老了”，而是以科学技术的超速创新给经济基础提供的源源不断的动力机制，是否还能给人类留下“未来”的深层担忧。正如德国当代哲学家阿佩尔说：

　　“在此处境究竟意指什么呢？人们可能想到诸如道德理性遭遇到的挑战，核武器带来毁灭性战争的危险，也许还包涵更大的摧毁人类的生态和生物圈的危险。其实已说的这些情况的意思是指，这些人类处境究竟何种能得到辩护。因为毕竟无论是核武器战争还是生态战争都涉及到人类整体。”[6]

　　这种生存处境的哲学辩护，需要哲学的智慧，更准确地说，哲学从一开始就将此任务赋予给了“形而上学”。因此，接下来我们必须考察，现代西方哲学影响最大的流派：现象学哲学和分析哲学，都以“反形而上学”为己任，它们是否还有未来，在非形而上学的思想中，是否可以寻找到别的思想方式，来为人类生存处境进行辩护，以克服现代人的无处安身立命的危机。

　　（2）现象学哲学的趋势 现代欧洲大陆哲学影响最大的思潮要算现象学（Ph?nomenologie），这一方面表现在从整个19世纪晚期开始一直延续至今天的著名哲学家或多或少都与现象学哲学运动相关这一现象层面上，另一方面表现在现象学所主张的从现象之呈现的方式“回到事物本身”这一哲学方法成为20世纪以来最为主导性的哲学方法，其思想效应不止于从哲学上探究现代世界所面临的世界大战、政治经济和科学技术带给人类的前所未有的挑战，而是扩展到伦理学、美学、心理学、文艺学、历史学、社会学、神学等从各个方面探讨人类面临的现代困境 。

　　总而言之，胡塞尔、舍勒和海德格尔以及海德格尔之后德国现象学的发展，除了海德格尔只停留在本原伦理（Urethos）而拒绝走向伦理学之外，几乎全都走向了实践哲学，走向了伦理学。尤其是汉斯.约纳斯与海德格尔的决裂，对其“基础存在论”伦理缺陷的批判[7]，对“存在的召唤”和对命运的服从之分析，对科技“虚无主义地发展”对人类未来的威胁所造成的前所未有的道德挑战的回应，成为20世纪末和21世纪初最为明显的趋向：存在的意义必须在伦理实存的条件下才能显现自身，实存哲学必将扎根在伦理的大地之上。

　　现象学在法国的发展，也产生出几乎相同的趋势。之所以说与德国现象学发展的趋势相同，是因为法国现象学也同样在对现代性的实存危机的批判分析中走向了伦理重建，不仅萨特的存在主义以伦理学为归宿，福科后期哲学转向了斯多亚派“关心自身”的“修身”伦理学，列维纳斯更是把海德格尔缺乏伦理关怀的“基础存在论”斥之为“存在的暴力”，主张存在论不应是诉诸动词的“去存在”（to being），而必须首先阐明你“达在”（Dasein）于“此”没有对“他者”构成威胁与伤害，此乃存在的“正当性”或“正义性”，因而，不是“去存在”，而是存在的“正义性”才是存在论的首要问题，在这种意义上，伦理学是使存在论得以可能的逻辑上的在先者，由此必然得出的结论就是：不是“存在论”而是“伦理学”才是“第一哲学”；“强权哲学，存在论，作为并不质疑同一的第一哲学，它是一种非正义的哲学。……海德格尔的这种存在论仍处于对匿名者的服从中，并且不可避免地导致另外一种一种强权，导致帝国主义式的统治，导致专制。”[8]

　　“无论他人是否凝视着我，他都与我有关。正是在这种质疑中，存在与生命被向着人唤醒。因此存在意义的问题—就不是对这个非同寻常的动词进行理解的存在论，而是关于存在之正义的伦理学。”[9]

　　因此，现象学哲学发展在最高顶点上发生的这种存在论与伦理学何者才是真正的“第一哲学”之争，预示着哲学的一种坚定不移的趋势：伦理-实存主义将带领人类思想在这个无望的世界和虚无主义时代实现伦理的突围，为走出伦理危机带来希望与前景。

　　（3）分析哲学之趋势。如果人们把伦理-实存主义的方案理解为传统形而上学，那么这无疑会遭受到深受英美分析哲学影响的人们的反对，因为他们中的许多人只把分析哲学视为“真哲学”[10]而依然秉持早期分析哲学和逻辑实证主义对“形而上学”的强烈排斥态度。

　　逻辑实证主义作为分析哲学的源头，确实具有强烈的“拒斥形而上学”的倾向，这是因为：

　　“形而上学的陈述不能满足经验主义的意义标准。因此它被认为是无意义的。卡尔纳普把这种无意义的陈述分为两类。第一类的特征是，在句法结构正确的陈述中出现的无意义的词，即那些不能指出它们的经验特征的词（……）。无意义表达式的例子有‘绝对’、‘无条件者’、‘真正的存在者’、‘神’、‘虚无’、‘世界的原因’。

　　“第二类无意义的说法总是当本身有意义的表达式违反句法规则地结合在一起出现的。譬如‘凯撒是一个质数’这个命题，就是这种无意义说法的一个例子。”[11]

　　分析哲学跟逻辑实证主义一样，是一种具有强烈经验主义倾向的哲学。经验主义对于一般思维而言具有其不可阻挡的魅力，是毋庸赘述的，因为我们的认识和知识都离不开经验。但是，哲学毕竟不是经验科学，相反恰恰是要探究经验科学所不思的知识之“第一原理”，这种经典的哲学态度，尤其在现代科学迅猛发展的时刻，越是成为哲学本身的成立依据和价值所在。康德早就揭示清楚了科学知识与经验的关系：科学知识开始于经验，但并不发源于经验。当然，无论是卡尔纳普（Paul Rudolf Carnap，1891-1970）还是维也纳学派的首领石里克（Friedrich Albert Moritz Schlick，1882-1936），他们都自认为继承了康德哲学，也就是说，知识除了经验之外，还有逻辑的构成作用。

　　实际上，在英国的牛津日常语言哲学学派也同样发现了维也纳学派主张的分析方法的内在困境，后期维特根斯坦、赖尔和奥斯丁都展示出了日常语言分析方法之于逻辑分析方法的重要性和不可取代的地位。

　　在牛津大学分析哲学的大本营产生了一位试图重新确立形而上学地位的哲学家，他就是斯特劳森（Peter F.Strawson,1919-2006）。他不仅承认形而上学具有辉煌的历史，而且相信形而上学有恒久常新的未来。他阐明了哲学的语言分析方法只是我们“思想”的一种工具，哲学依然是思想的事，哲学的思想与哲学家所处的时代相关，需要思想时代的问题，但这种思想，不仅需要借助于语言和逻辑的分析，更需要借助于对哲学史上的前人的理解，哲学既不像有些分析哲学者宣称的那样，只是语言意义的澄清工作，也不像某些维特根斯坦的崇拜者那样，宣称做哲学无需借助于哲学史。

　　分析哲学的这一发展趋势，向我们很好地澄清了哲学的思想任务和思想方式。但是，沿着分析哲学所发展出来的“分析的伦理学”，却走向了传统伦理学的反面，不再探究规范性问题，即“一阶”伦理学，不探讨对伦理生活和道德行为的指导与规范，而探讨“二阶”问题，即“道德话语”本身的意义分析和思想论证，因此远离了生活，变成了单纯的语言分析的技术。如果一个时代的形而上学道义确立起来了，生活形式的规定者确定了，哲学采取这种语言分析的形式是没有问题的，但是哲学作为时代的立法者，在遭遇到大变革，大转折必须思考和决定人类未来方向的时刻，哲学依然必定要是形而上学。因为形而上学依然是人类在这个无望的世界把握其变化莫测的思想之武器、智慧之源泉。我们相信，无论是欧洲大陆的现象学之向伦理学的转向，还是英美分析哲学向伦理学的转向，在人类是否还能有未来这个最为根本的困境面前，技术性的分析必然会让位于“第一哲学”，而现在的“第一哲学”只有作为伦理学才是可能的，因为唯有伦理本身本源之家，才是人类面临大是大非的迷梦之境时，生长出伦理“突围”的实存力量。