韩 伟

黑龙江大学文学院教授，博士生导师 

　　礼乐是明代建构民族国家想象的主要媒介，借助这个媒介，民族文艺获得合法性。礼乐对文艺走向的影响包含直接与间接的双重作用。在直接层面，礼乐制度是社会文化现象的基本指导，也是文化政策的基本内核，具有硬性的规约作用；在间接层面，礼乐精神、礼乐想象等内容往往通过形塑社会学术思想和观念体系的方式达到潜移默化的治理效果。由此言之，礼乐、社会思想潮流、艺术走向之间就形成了具有内在一致性的连续体。沿着这个思路，我们试图讨论明代“礼乐—通俗文艺”“礼乐—心学—通俗文艺”双线结构的内在线索。

　　一、“经画自心”：礼乐的想象性建构

　　礼乐在太祖时期扮演的角色是“驱除鞑虏，恢复中华”的工具，但太祖并非是机械、狭隘的民族主义者。在他看来，尽管蒙古、色目与汉族的族属不同，但“同生天地之间，有能知礼义，愿为臣民者，与中夏之人抚养无异”，这表明文化的属性已经大于血统属性。事实上，“礼以化之”是明初“教以化之”的主要手段，太祖“斟酌古今”的礼乐观念，不仅体现在古今、雅俗层面，还可延伸到夷、夏层面。通过逐步的礼乐教化，认同中华传统者便可一视同仁。太祖朝利用礼乐建构民族想象的初衷初步达成，礼乐文化与理性的民族主义实现并轨。

　　如果传统史家将英宗朝“土木之变”和神宗朝张居正离世视作明代政治史、经济史的两个重要节点的话，那么世宗的即位以及随后的“大礼议”，便可视作思想史、文艺史的转向标，它使明代历史充满了内在张力。受“大礼议”事件的激发，世宗逐渐开始“锐意礼文事”，并产生了浓厚兴趣，“以制礼作乐自任”。世宗带有鲜明“主观性”的礼乐建设，形成了如下局面。

　　首先，世宗通过礼乐想象实现了身份建构与国家形象建构的统一。世宗执政之初，出于建构自己合法身份的考虑，希望在礼仪成典中找到合理的依据，随着权力的增大以及文人的依附，这个目的最终达成。

　　其次，世宗以“另类”的形式使礼乐问题重新回到了人们的视野中。“大礼议”的副产品是时代礼仪程序的重新建立，以及议礼、论礼之风的兴起。官方礼书逐渐出现，世宗意欲通过《大礼集议》《大礼全书》等官方礼书的颁行，实现“垂法于万世”的目的。与议礼风气的盛行一致，乐论也开始愈发被重视起来。成书于嘉靖时期的官修乐书约45部，几乎占明代总数的一半。虽然现在尚无法细致统计民间讨论礼乐的活动以及相关书籍，但由官方情况大约可见礼乐议题的再度兴盛。

　　再次，世宗朝的礼乐集权化是一把双刃剑。“大礼议”的全面胜利，使世宗对礼乐问题愈发自信。然而，以礼乐集权为特色的政治集权却容易在民间社会形成反向效果。民间知识分子基于对官方礼乐的复杂态度，开始对礼乐文化乃至儒家文化展开讨论，与在野的、民间的学术立场进行无形的抗争。甚至，阳明心学在民间的盛行也与这种情况有关。

　　二、“礼根于心”：阳明心学的礼乐基因

　　阳明心学本质上没有脱离“礼”的大框架，只不过他将“礼”与“心”的关系进行了独立性建构。一方面，王阳明仍然沿袭先秦儒家至程朱的理论路径，承认“礼即理”的总原则。另一方面，将“礼”与“心”两个范畴放在了一起，明确指出“礼根于心”。在礼乐问题上，王阳明绝不是虚无主义者，只是在礼乐的源头上与以往理论存在差异而已。同时，他非常注重礼乐的现实功能。比如在广西平定思田之乱过程中，以文化民、以礼节民，采取怀柔之术，不战而收服叛军。除此之外，他也重视学规、乡约的作用。《传习录》中收录学规五条，《南赣乡约》凡十六条，所述内容都以遵循礼法为旨归。可以说，他不仅不是宗法社会的反对者，恰恰相反，他还以自己的方式夯实了礼乐文化的学理依据。

　　可惜，他的良苦用心并未得到世宗的认可，但也恰恰是在世宗时期阳明心学的地位愈发巩固，其学说的影响力逐渐增强。原因为何？首先，帝王的否定从反向增强了阳明学说的影响力。嘉靖中后期，随着帝王形象的负面化，形成了愈是帝王否定的，就愈容易引起群众肯定的吊诡局面。其次，民间认同成为主要动力。随着阳明亲自讲学，以及众多弟子的推广，心学重“心”崇“简”的基本宗旨得到了民众的普遍认可。再次，尽管很多主张议礼的改革派官员对阳明的态度出现了前后不一致的情况，但他们与王阳明的交往，以及特定时段对阳明学说的“骑墙”态度，亦对阳明学术的传播起到推动作用。总体而言，阳明心学与世宗及“议大礼”之间存在隐性联系，尽管阳明的初衷以及心学的深层指向未得到帝王的心领神会，但并不影响这种新兴思想的客观性礼乐基因。

　　三、“反朴还淳”：礼乐与心学的文艺归宿

　　太祖时期就开始对民间杂剧戏文进行明确限定，《大明律》称“凡乐人搬做杂剧戏文，不许装扮历代帝王、后妃、忠臣、烈士、先圣、先贤、神像”，但与此同时却称“其神仙、道扮及义夫、节妇、孝子、顺孙，劝人为善者，不在禁限”。这一规定成了后来明代文艺政策的基本指导思想。此种背景下，民间信仰、民间情感、民间语言必然会随着戏文杂剧的推广而越来越合法化，明初礼乐建设本身就已经为通俗文艺预留了空间。

　　这种情况在武宗之后变得愈发明显。不仅“筋斗百戏之类日盛于禁廷”，家乐也开始在社会上普及，贵族子弟常与俳优为伍，群饮酣歌，恬不为怪，甚至将其视作“魏晋之遗风”，俗与雅的界限已经十分模糊。同时，世宗朝以后蓬勃兴起的阳明心学为通俗文艺提供了学理依据。阳明思想带有明显的“教天下之小人”倾向，其主要关注群体是“愚夫愚妇”。他对体现“真情”的世俗文艺（尤其是戏曲）表现出明显的肯定态度，在他看来“今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。然后古乐渐次可复矣。”不仅将古乐与今乐等而视之，突出戏曲的合法性，而且也强调了“使愚俗百姓人人易晓”的重要性。尽管王阳明思想中还存在明显的文以载道、有益教化的色彩，但其对百姓和戏曲的重视，为世俗文艺的合理性提供了重要的学理依据。

　　王阳明的这种倾向，被王艮、王襞、罗汝芳、耿定向、李贽等人进一步发挥。王艮首先明确指出“百姓日用即道”，并广收农民、樵夫、百工为弟子，将王阳明对“愚夫愚妇”的重视落到了实处。泰州学说到了李贽这里发展到了顶峰，并产生了广泛的社会影响。他在晚明文人中间地位极高，焦竑、汤显祖、袁宏道、冯梦龙都对其通俗文艺观推崇备至。焦竑“尤笃信卓吾之学”，两人终身为挚友，彼此影响颇深。汤显祖一生与李贽交往密切，初读李贽《焚书》时，便惊为“畸人”，李贽去世后，毅然冒险为其文集作序。袁宏道与焦竑、李贽都保持着亦师亦友的关系，其对“性灵”的强调，受“童心”说较大影响，在民间文艺问题上，亦与李贽保持高度一致。这种倾向到了冯梦龙这里发展到了顶点，据明人许自昌《樗斋漫录》记载，冯梦龙“酷嗜李氏之学，奉为蓍蔡”，并与袁无涯一同增补、整理、刊刻了李贽评点本《水浒传》。最终冯梦龙以民歌、世俗小说为媒介，实现了对“情真”的高扬，为世俗文艺争得了一席之地。

　　综上，朱明王朝“想象性”的礼乐重建为世俗文艺的发展提供了绝好机会。世宗时期的“大礼议”颠覆了人们对“官方”“高雅”“正统”等观念的一贯认知，由之带来官方文化对社会控制力的减弱，这为阳明心学以及世俗文艺的勃兴提供了动力。我们认为，应以礼乐为根基，从“礼乐—世俗文艺”“礼乐—心学—世俗文艺”的立体结构中审视明代通俗文艺勃兴的逻辑脉络。