古人认为诸子学说各有其核心观念，但用一二字统摄一家学说往往会以偏概全。古人何以喜用一二字概括一家之学？首先，当然可说是行文简洁的要求；其次，古人认为诸子之学是“道术为天下裂”的结果。《庄子·天下篇》就说，“天下大乱，贤圣不明，道德不一。天下多得一察焉以自好”，于是“后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”。即诸子只各得道体一偏，各执一说，而所谓核心观念才能成立，或如民国学者刘咸炘所谓“（诸子）持一说以该万事，而自成条理”。

　　德道即真理

　　诸子百家“流荡不返”。任国杰在新著《德本体─德道论》（人民出版社2022年6月版）中提出，孔子晚年因研读《周易》，使得自身学术思想发生关键性转变，建立了一种以德为本体的思想体系，其完满周备，兼包“古之道术”，而惜乎不能为时人所理解，故而孔子临终有“天下莫能宗予”的伤叹。该书以德作为儒家的核心观念，充分体现了儒家的思想特质和主体精神。

　　《汉书·艺文志》曰：“儒家者流，盖出于司徒之官。”司徒是古代主管教化民众和行政事务的官职，其重要职使就在于“敷五教”，以德教民。儒家“游文于六经之中”，而六经各有所教：“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”《左传》僖公二十七年又说：“《诗》《书》，义之府也；《礼》《乐》，德之则也。”可见六经之教，终归于德。《周礼·乡大夫》载：“以乡三物教万民而宾兴之。”“乡三物”即“六德”“六行”“六艺”，也就是“德行道艺”，行由德发，艺本于德，故其根基仍在德。儒家提出的解决社会问题的手段，也以德为中心。如孔子云“为政以德”，“道之以德、齐之以礼，有耻且格”；孟子云“沛然德教，溢乎四海”，不一而足。尤其是从西汉至唐宋的“蜀学”思想家们（如严遵、扬雄、赵蕤、张商英等），构建起“道德仁义礼”的价值体系；《山海经》也两次呈现出“德义礼仁信”（或“德顺仁义和”）等首德贵义模式。

　　用“德”审视、观照儒家思想史，依据黑格尔关于“原始的历史”“反思的历史”和“思辨的历史”三分法，该书似乎进入了历史哲学的论域。从形而下到形而中再到形而上的知识论谈起，与数理、物理、地理、生理、心理、病理、命理、法理等知识相区别，作者直陈他讲述的是“道理”——道的“理”。他认为世间道有千万条，而因“非道德不尊，非德道不明”，“德”是最高的道、终极归宿、实体和本体。如同知识论讲各自“真”的“理”一样，“德”为“真”知识，“道理”——德道即真理。这种认知与儒家关于“敬德保命”“德合无疆”“立德不朽”的思想是吻合的。

　　从易经中导入阐释的维度

　　作者寝馈易学有年，2013年出版专著《童子问易》，得到李学勤等先生的赏识。他拨开“独阴不生、独阳不存”传统认知的帷幔，尝试窥探“乾”之静专、动直，“坤”之翕辟成变的奥秘，发现了“德主生生”——事物生发运动的内在机制。更有进者，他洞察到《周易》之“元”皆不具有实体、本体义。他沿着老年孔子观《易》之“德义”的路径，对“乾，元亨利贞”四个概念做了新的诠释：鉴于“嘉”有阳刚、升扬之义，“亨”（“嘉之会也”即动直）、“贞”（“事之干也”即静专）应是讲“乾”的“自否定”。而“元”（“善之长也”）指“至善”，“利者，义之和也”就是在阴阳平衡、三才共治语境下，讲权利与义务的匹配和相应。他又运用传统小学方法印证这一系列结论，如针对《易经》“人道”之仁与义范畴，说义的本义为“宜”（杀），义是对仁（泛爱）的节制，可引申为动机论义行；仁对义之温醇，可引申为非动机论的义行。讲“和”为匣纽歌部字，“合”为匣纽缉部字，认为“和”“合”音近，可以互训，并从今传本《系辞》和帛书《战国纵横家书·苏秦使盛庆献书于燕王章》等文中找到例证。基于此，“义之和也”句本有的动机论与非动机论义务之和的内涵得到了开显。“利者，义之和也”定义界定的正可谓权利与义务间对等、匹配和相应之关系。

　　此外，通过对“形”本身的研究，作者发现《易传》对“法”下过定义：“形乃谓之器，制而用之谓之法”，即一“形”，就具体性来说是“器”；如用它作“制器之器”，从普遍性角度讲便为“模”和“范”，就是“法”，进而深入价值法视域。在文献利用方面，作者也力图做到去伪存真、精益求精。如通过八角廊《儒家者言》等出土新证证明传本《孔子家语》不伪；通过易经110多处“贞”字皆不作“贞问”解，“吉凶”也被转换成“言乎失得”，证明“《易经》不是讲迷信”说法成立。这种文献批判方法的运用也是符合规范的。作者从《易经》中导入超越的维度，依“太上以德抚民，然后亲亲，以相及也”之法权主体，对伦理主体的优先性视角立论，令人叹服。

　　“德道”与德之功用的强化

　　关于德与道之间的关系与德之功用的强化，在传统文献中有迹可循。德为本体，故“德者自得”。德的训释，典籍正依声训“得”。如《老子》“莫不尊道而贵德”王弼注：“德者，物之所得也。”《论语》“志于道，据于德”邢昺疏：“德者，得也，物得其所谓之德。”这种解释均或隐或显地将德与道联系起来。而《管子·心术》认为“德者，道之舍，物得以生生，知得以职道之精”。讲“虚无无形谓之道，化育万物谓之德”，此中之“德”的重要性在于，它是在“道生一”过程中由虚入实的转捩。《韩非子·解老》谓：“德者，道之功。”陆德明《老子释文》：“德者，道之用也。”《老子》“德畜之”河上公注又直说“德，一也”，此则因德生成之功用，已将道与德关系模糊、黏合，进至归“一”。这种道与德的归“一”，被重虚无之道的诸家说成了“道德”；被重化育之德的儒家定义为“德道”，因为大儒荀子《解蔽》和董子《春秋繁露·深察名号》分别提出了“德道”概念。尽管荀、董的“德道”讲的皆为得道了的既济，但着实体现了儒家尊道明德的思想实质。由此看来，儒家之贵德，在于德有生生之功，其学说之刚健有为也因此不同于道家的清虚无为。

　　作者强调，“德道”是以德本体论为基础，以建构生态伦理、建设新型文明为旨归的保合太和、万国咸宁之道，其内涵极为丰富，如云它是“文明会通之道”，是“多极世界之道”，是“根系人类命运共同体之道”，是“开源、开放、共建、共赢、共享之道”，是“分工合作之道”，是“科学、技术之道”，是“民权、民治之道”，是“殊途同归之道”，是“崇德广业之道”，是“三才共治的生态文明之道”等，诚可谓“儒道渊渊，德教荡荡”！

　　需要指出的是，作者对既往学术史和学术前沿问题都有深入了解和关注，但书中仍存有疏漏，如作者提到近代四川经学家廖平有一套经学史“六变”的分期法，与事实不符，“六变”是廖平本人治学不同阶段的概括，并非他对经学史的认识。

　　学术乃天下公器，一代有一代之学术。儒学作为中华文化的重要组成部分，如何促使其率先进入“双创”轨道，是更好地发挥中华文化的资政价值和淑世功能首要的任务。犹如历史上儒学在各个转型的关键时刻所起作用一样，儒学的现代转型，仍是未来相当一段时间内相关领域学者要黾勉从事的研究课题。如果说孔子删订“六经”开启儒家学派，汉儒阐释经典开启经学时代，宋儒尊道崇理开启理学时代的话，那么，面对全面提升法治社会“尊德、明德、守德”水准的新时代，现在正是开启德教新时代的时候了。于此而言，该书的问世，自有革新儒学、引领世教的价值。

　　（作者单位：四川大学国际儒学研究院）