围绕强制阐释论和公共阐释论，中外学术界展开了持续富有成效的对话，取得了丰硕成果。其中，对于阐释的公共性、阐释学与传统的关系、理性在阐释中的作用和功能的探究，为构建当代中国阐释学理论开辟了新的道路。中外学界在对话的基础上，进一步提出“阐诠学”的命题，基于对中西哲学传统及其现代走向的批判反省，立足现实、连贯中西、整合创化，形成了彰显中国概念、中国思维的当代中国阐释学理论。中国学界创造性提出：阐释学应该命名为“阐诠学”，在诠释的基础上阐释，立足于中国丰厚的思想资源重构阐释学。但是，“阐诠学”与阐释学的内在关联需要从本体论层面加以阐明。不少研究者认为公共阐释论更符合本体阐释，我们理应注意到，对“理”“性”“情”层面的本体论辨析与“阐”“诠”“释”方法论层面的探究，在公共阐释论中呈现为体用一体，中西哲学与美学的差异因此不再只体现为本体概念的差异，同时也有对本体理解的进路的差异，由此方可达成东方智慧与西方理性的互补、借鉴与相融。“阐诠学”突破了伽达默尔对“真理与方法”的理解，强调中国阐释学对于“方法与本体”的重构，为我们理解公共阐释论提供了一条新的线索，代表了本土阐释学研究新的思想方法和思考方向。

　　一、理解之为本体：公共阐释的发问

　　伽达默尔在与成中英的对谈中悲观地谈到，第三次世界大战很难避免，原因在于各种文明传统没有取得共识，现代科技造成的毁灭性很大。然而正是因此，我们更应该在理解中解决冲突的问题，建造基于理解的文化的融合、对话，在语言中沟通。成中英进而提出，对话中如无“诚而明之”的努力，则无法营造一个共同的生活世界。

　　伽达默尔的这一忧虑也应和了公共阐释论提出的初衷，阐释本身是一种公共行为。阐释的生成和存在是人类相互理解与交流的需要。不同文明的对话和倾听，在自我与他人之间开辟可共享的精神场域，阐释由此而实现价值。不过，公共阐释之所以不止于“对话和倾听”，因为其有内在的“澄明性”（“诚而明之”）的努力，从而可以形成公度性、建构性、超越性与反思性，为应对西方阐释学“理论性的脆弱”问题提供切实有效的理论进路，一个建基于公共理性的相互融合的多方共同体从而成为可能。

　　哈贝马斯曾提到，张江是在给阐释学重新命名，缘于中国有着令人赞叹的阐释学思想。中国学统中的正名、顺言、训诂、注疏、释义、格义、立辞、解故、明理等活动及其原则，形成传、记、注、疏、章句、考据、集注、校注、评注等形式多样的方法与体例。经学本身便是阐发与诠释“义理”的学说，中国学术传统莫不受其影响，所谓“夫六经定于至圣，舍经则无以为学”。伽达默尔也曾说，理解的历史悠久而古老，只要在任何地方表现为一种真正的理解艺术，我们就承认有阐释学。与作为“技艺学”的西方阐释学一样，中国儒家经典的阐释同样以文献为对象，以语言和文字为突破口，以意义的理解和解释为目的，也注重在文本中探究主体、语言及其存在的关系。杨乃乔指出，对于经典文本的思考共同存在于中西文化传统的源头，因此都呈现出重大生存论意义。不过，我们更应注意到，在数千年的发展演变中，中国的阐释学思想如何形成一个独特的有机体系。

　　公共阐释论与伽达默尔的重要分歧在于，理解本身是否即是阐释。伽达默尔对理解进行本体化界定，理解被看作人的心灵本体性的活动，只有对此活动进行哲学和本体论的思考与批判，才能彰显艺术、历史、语言中的意义与概念，把握其真理性。显然，张江并不认同，他认为，阐释首先是一种公共行为，非公共的、私人的行为并不能成为阐释。不能走向“共言、共识、共观”的理解，不可能走向公共理性，而近代西方日益兴起的反理性、反本体、非本质主义思考，最后往往走向虚无主义。

　　因此，公共阐释首先要解决的问题是解除人类的“私”与“蔽”。海德格尔以lumen naturale（自然之光）隐喻生存论的存在结构，此在作为光明与黑暗争执之间的二重状态，呈现为遮蔽与解蔽的复合。自然之光正是人类的理解力，Lichtung（澄明）意即“使明亮”，使现成的东西在光明中得以通达，而在晦暗中有所遮蔽。海德格尔的本体论阐释思想深受老子的影响，澄明性也是公共阐释的重要特征，在中国的思想起源中，表达为对道的理解。譬如《道德经》第十六章“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明”，第五十二章“见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明。无遗身殃，是为习常”。“明”即为阐明或洞察，是一种超越语言的理解，是对意会知识的领悟。“明”指向自我潜在的生命力在虚静中的存在，是守静、知常和归根，标明道的开显但不可被言说。

　　道不能开显和言说，因为“私”之不公与“蔽”之不明。儒家在明道这一点上与道家相似，但更强调无蔽而实用，将老庄之虚静境界落实到人伦治理之中。荀子《解蔽》提出：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人”，“由用谓之道，尽利矣；由欲谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽困矣”。荀子指出一家之言对道的多重遮蔽，陆颢也认为，“自私而用智”实际是一种“蔽”，会妨碍“廓然而大公”的实现。道的价值在于揭发诸家之短，解“蔽”而“适道”，这是真理的起点，也是理想的目标和境界。内圣外王的最高境界在于内在的解蔽和外在的适道，是对弘大而辟、深闳而肆之道的体察追求。

　　《庄子·杂篇·天下》言：“古之所谓道术者，果恶乎在？曰：‘无乎不在’”，但是“私”与“蔽”却是乱而失道，困于狭隘的目标和一时一地的得失，囿于短见与小言，不能沟通天下之异，失落了整体的智慧。朱熹也说：“道之体用，盈于天地之间。古先圣人既深得之，而虑后世之不能以达此，于是立言垂教，自本至末”。因此，他强调以“明明德”来祛除私与蔽：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。……盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”只有通过自明其明德，推己及人，才能去除人之私，不为人欲所遮蔽，学问之道在于恢复内在的澄明，否则人各“为其所欲焉以自为方”，“不幸不见天地不纯，古人之大体，道术将为天下裂”。就具体诠释路径而言，今文经希望以诠释经典追寻历史循环的轨迹，进而找回失落的人类王道理想；而古文经强调“回归原典”，以“不以人蔽己，不以己蔽人”原则，认真推敲“字义”的准确性，期待“由词达道”。儒家经典诠释呈现出不同的方法路向，但其宗旨又有趋同性。

　　因此，海德格尔以诗性智慧综合东西创造了“道说”一词。“道说”意味着命名、召唤、揭露和解蔽，然而真正的“道说”却是无所道说，是一种真正的沉默。以无言与沉默作为唯一的“道说”，要让未曾道说的东西显现出来。以荷尔德林的诗歌为例，他说：

　　诗人的道说被用于：在显示着，既掩蔽又揭示着之际，让诸神之到达显现出来，而诸神之所以需要诗人的话语，是为了它们的显现，是因为它们在显现中才成为他们本身。

　　可见，无论东西方都将真理的澄明作为阐释的目标和动机。海德格尔强调畏、忧、烦、良知与决断的作用，在语言中寻找“自身”，返回“自身”，而中国阐释思想尽管也立足于文字典籍的诠释与本体体验，但首先强调道的综合体验性质，强调要立其大者。成中英对诠释学的中西差异如此总结：西方哲学诠释学缺乏本体论的思考，即使有，原型也是海德格尔的存在论，而这一个体化的存在论对人的认识有局限性。个体化的人的存在论与中国哲学传统中的天人合一的人的本体论有很大差异。换言之，以海德格尔为代表的西方本体诠释，因为其强调“在显现中才成为他们本身”，依然难以摆脱“私”与“蔽”。从《周易》的本体论宇宙论中，成中英体察到人与天地的本源结合，因此把人提升到很重要的地位。相比较而言，西方思想始终将人与外在的世界置于对立的地位，这才有了康德对纯粹理性的寻觅，海德格尔对神性的超越的追求，伽达默尔阐释学虽然试图以对话打破这种天人相隔，但是，如何达到超越与内在的统一，达到宇宙论、人本论、人性论的统一，仍未解决。“理解”作为诠释的基础、作为意义的来源和成果，仍然需要进一步思考。

　　二、作为综合创化的“阐诠学”

　　张江在《“阐”“诠”辨》中指出，中国自古以来就有两条差异深刻的阐释路线：一条源自孔孟，一条出于老庄。“诠”由两汉诸儒宗经正纬，至清初学者返经汲古，依文本，溯意图，诠之训诂索解，立信于世，所谓“以意逆志”是也，具有中国本色之阐释学根基于此。经由两汉阴阳教化至魏晋、宋明辨明言理，“阐”之尚意顿悟，开放于今，所谓 “诗无达诂”是也。“阐诠学”各取所长、互容互合。这是一条中国阐释学的综合创化之路，也是近现代以来中国学人不断求索的道路。其中，不仅需要注意到阐释与诠释在方法论上的综合，更要注意到本体论上相融创化的努力。

　　阐诠之辨指出了中国阐释学的两个基本向度：一是经由文字训诂及名物制度之学以解明经典之义理；一是诉诸解经者个人生命的体验或心的唤醒，而遥契经典中的道。前者即“我注六经”，后者即“六经注我”。回到上文述及的对“明明德”的阐释，“明明德，谓显明其至德也”，郑玄随文释义， “把‘稽考实情’作为主要工作和解释方法总的指导思想”，不做任何发挥，而朱熹则认为“凡吾心之所得，必以考之圣贤之书”，先明确“明德”的内涵，预设“当因其所发而遂明之，以复其初也”为“明明德”的前提，后在文字概念的基础上做义理解说的功夫，从本体论的层面思考了“理”的内涵，这无疑是一种哲学的发挥。郑玄是“六经注我”的代表，强调疏注性的诠释，但此种诠释往往会先行接受一个已经形成的本体体系，而朱熹的思考并不局限于《大学》文本本身，而是推广到对于“复性”“心统性情”等本体论的理解。宋明理学、气学、心学都希望以“六经注我”重塑经典内容，拓展理论性、创造性、本体论的哲学建构。

　　围绕两个基本向度，中国经典阐释学经历了“训释”“诠释”“解释”前后递进的范式转换。“训释”突破了先秦“述而不作”的整理编纂，具有政治诠释和语言诠释的双重意蕴，奠定了儒家阐释学的经典路向，同时也造成了“阐释”与“训诂”之间难以调和的矛盾；“诠释”伴随宋代四书学的兴起而出现，批判融汇了佛道思想，以文字义理取代“训释”对文字名物的执着，代之以理、心等本体论思索，将经学理学化，以求道、明理、致良知为终极价值，将传统经典诠释升华为哲学阐释学，奠定了“解释形上学”的经典地位；清代以后的“解释”是上述两大路向的分化与融合，其内部实可分化为“解释”和“阐释”，分别以乾嘉朴学的训诂考据和今文公羊学的托古改制为代表。及至现代，严复、熊十力、徐复观、牟宗三、唐君毅、成中英、杜维明等现代儒家阐释学，引入西方阐释学的方法范式，力图走向中西会通、综合创造。

　　中国哲学思想崇尚一种综合圆融的有机主义，是一种“彼是相因，交融互摄，旁通统贯之广大和谐系统”，这正是道的综合性质——综合了宇宙现象、社会发展与生命过程的经验与体验，衍生出体和用、阴和阳、有和无等对偶概念。成中英将这一由体会而体验，由体验而理解的“综合的创造”，看作中国哲学与思想发展的一个通则。所谓“综合”即是体会、体验不同事物与观点达到整体思考，表现一个整体秩序；而“创造”意味着要有意识地体验不同的事物和观点，达至整体的思考。具体而言，此阐释方法可以提炼为“非方法论的方法论”，主要包括如下特质：（1）本体与现象的同质；（2）主体与客体的相应；（3）知识与行为的合一（知行合一）；（4）内心与外形的协同；（5）精神与理知的融合；（6）生理与气质的一致；（7）理知和经验的调和；（8）心神和形气的互感（情境合一）；（9）本体与主体的沟通（天人合一）；（10）本体与客体的转化；（11）主体和现象的感应；（12）客体与现象的相与。“非方法论的方法论”其实意在彰显出中国整体阐释思想中包含一切方法的本体论，即不同于西方以方法作为发现本体的工具，而强调方法和本体的相互发明、发挥、界定和诠释。

　　不过成中英的本体诠释学并非对于传统诠释学无保留的继承，西方哲学诠释学、现象学、英美语言学、科学哲学、结构主义、意义哲学、德国古典哲学皆对其有深刻影响。特别是奎因的分析哲学、有机网络论，影响了其整合创生和多元开放的本体思考。张江的理性之辨表达了类似的思考。在张江看来，对现象的认识，综合是绝对必要的，中国古代思想更重于综合，更重视整体气象。不过，随着人类理性启蒙的展开，需要有进一步的分析和抽象思维。以理性之辨观之，“理”强调治与顺，而阐释需要训、辨和诠。阐释的生成需要借助逻辑秩序，由分析而上手，从理的本义追索，由分析而综合，在此基础上，实现东方之“理”与西方之“理”的综合。一方面重视由性而起，据理而顺，彰显性之本原，另一方面吸纳由理而始，以分析上手，呈现出综合气象。中国综合创造思维在现代阐释学中的达成与实现，即阐释与诠释、分析与综合、知识与价值、方法与本体整合创生与多元沟通的公共阐释论。

　　近代以来，中国现代儒家阐释学的发展皆呈现综合的气象，具有公共阐释之取向，如熊十力所言，“至理无穷无尽，中外古今乃至未来，任何上圣，其学之所造，总有异点，总有同点，乃至同中有异、异中有同、大同大异、小同小异，互相观待，纷纭复杂，妙不可诘，唯无门户见而善观会通者，乃可渐近于真理”。其典范阐释有多条相互贯通、各具特色的进路。其一是融汇中西、兼采汉宋的方法论创新。譬如熊十力主张体用不二，本体是大化流行，内含有不同的诠释活动，“今当融贯中西，平章汉、宋，上下数千年学术源流得失，略加论定。由是寻晚周之遗轨，辟当代之弘基，定将来之趋向，庶几经术可明，而大道其昌矣”。牟宗三圆教思想之“纵横贯摄”，“一心开二门”，综合儒释道与康德哲学提出“一个普遍性的共同模型”，其辩证的综合系统在有机发展中建立，以超越的分解为根据，在黑格尔辩证综合之上阐以圆顿之教，当下证得本体。其二是以有机主义推进理一分殊的本体诠释。譬如方东美、刘述先等强调中国哲学的机体主义，以一本万殊论、道论和人格崇高论诠释儒道释和黑格尔的共通性。刘述先以“月印万川”作为儒家多元论哲学的方法论，面向全球伦理与宗教对话，拓展了儒学与西方哲学阐释学对话的空间。其三是重建新人文主义作为整合世界的精神资源。譬如唐君毅反思了东西哲学的理心气与理性、意识、存有的三个环节相通的基本结构，成就人文意识之精神宇宙。杜维明以天人合一、掘井及泉思想统观历史现象、哲学思考和生命形态，强调儒学是“一种涵盖性很强的人文主义”。

　　以传统儒学诠释学为根基，置身于中西对话的现代阐释学，不仅有继承和发展，更有整合与创化。主要特征可总结为三：一是通过诠释与阐释的相互借鉴、方法论与本体论的相互发明、分析与综合的融合发挥乃至内在性与超越性的整合创生，彰显出中国阐释学演进的整体性思路；二是在中西阐释学以及儒道释之间，以互为主体的方式，并不止于道德主体性的确证，进一步确立了道德主体的社会多元性，接受公共理性多元观念与理据的现代检视，辟“排斥”，倡“认同”，体现出诠释性、创造性、本体性的综合创造；三是在天人合一、知行合一、身心合一、情境合一为进路的综合创化中，蕴藏着丰富的公共理性思想，对于全球化时代霸权与单边主义有纠偏作用，凸显出对人类命运共同体及人的整体意义的肯定与追求。

　　三、公共阐释的路径：从理性辨到情本论

　　在中国哲学中，“本体”并非静态的结构，而是动态的过程，不是一般意义的存有，而是存有的发生。在古典儒家，本体释为性，道家释为道，而宋明理学释为理，王守仁释为良知，及至近现代亦被释为情。公共阐释论回到儒家理性之辨，勾勒了从性到理和情的学术发展路向，为揭示、阐释与反思情本论的构造提供了重要的方法论依据。对于“美学作为第一哲学”这一命题，从理性辨到情本论的探问也具有正本清源之重要意义。

　　理时常被解释为情和欲，往往是中国之理与西方之理的最大区别，公共阐释论揭示出，理与情和欲的纠缠不分、融为一体，是理论范式、思维方式中西差异最重要的原因。同样，性也被解为生命、本能、情欲、直觉等，与西方狄尔泰、柏格森的生命哲学相比，中国的性及其情感特质并非简单的、生物性的生命欲求，而包含深刻的人性和道德诉求。中国的性与理是相融相通的，而现代西方理性与生命的割裂，生命、意志、本能与理性呈现对立之态。性为理所顺，其诸多生命要素非绝对自由，而尼采以来的现代西方生命哲学推崇任意、盲目与偶然发生的生命冲动，反理性、反逻辑蔚为潮流，这带来许多精神世界危机和时代的症候。

　　对于理性之辨的阐释学意义，张江强调，正是性的构成——生命、本能、情感、直觉，受现象的刺激，发生感应，产生美的感触与冲动。以人之心理、情欲、直觉以及以此为基础的共通感，使阐释成为可能。由于性、理与德的内在关联，构成对情的束缚与引导，因此阐释虽由性起，但并不止于性，情与性最后依然落脚于理，才是阐释的正道。另外不可忽视的是，阐释之澄明，也依赖理而超越性。性具有模糊、晦暗、非思维、非逻辑的特质，因此需要借助理的确定性、通达性与知识性，使美学与文艺的阐释，既取性之大象无形、文约意广，又克服其混沌弥漫、无界无疆。这也是中西阐释学化合的基础及其基本架构。

　　个体、偶然的生命冲动对历史决定性、必然性的对抗，是哲学可以倡导的，但是情与性对价值普遍性的反抗，却不能提倡，这是儒家的伦理的立场，也接近公共理性的立场。张江《公共阐释论》进一步总结，“公共理性绝非简单的思辨与逻辑理性，即康德的纯粹理性。按照中国传统的理性构成，理与性，即情感、意志、本能、直觉等，集合为复杂的智慧理性。公共阐释的生成与展开，不仅是纯粹理性思辨的碰撞和纠缠，而且是空间成员的伦理观念、价值选择混合作用的结果”。

　　对于伽达默尔而言，诠释必然以相互主体性及其客观性为基础，这是一种实践理性，同时诠释具有共同的道德理性，伽达默尔称之为“社会理性”。成中英则以东方的“生命理性”通观理性之辨，生命理性的成形即为“性”，其中情与欲的冲突可以透过对生命全体的意志的自觉寻求来解决。基于生命之动，意志遂生；基于生命之动之反省，理性遂生。

　　由此可以反观近现代以来“复性”与“复情”的争论，以及由此引发的儒学阐释“性—情”到“情—性”架构的转折。其中的代表一方是牟宗三、徐复观等现代新儒家哲学，另一方便是现代以来的情本论美学。现代新儒家作为坚守“复性”的一方，认为对西方现代文化的反省首先要表现在“复性”之上，使“爱”能在人的本身生根。譬如徐复观相信中国文化可以解决人类的危机，因为“西方原来把爱的根子，生在上帝身上。生在上帝身上的爱，是超越绝对的爱。但也可以说是凌空的、外在的、难以捉摸的爱。这种爱，在人伦实践中，缺乏经常而普遍的性格”。在新儒家看来，中国文化是以仁为中心的“复性”的文化，而考察中国文化的真精神，则是一种“复性”与“归仁”的运动，只有对生命的存在与魔妄有所感知，才能转化妄情，证入真如。情本论则反对新儒家的性本体观念，传承并发扬了梁启超、梁漱溟、钱穆等人的情感与趣味论，同时比照海德格尔的存在论，生发出了情本论美学。东方的本体并不存在于“离开了心理的本体”的上帝和神之中，也不存在于“离开了本体的心理”的科学和机器之中，而是存在于人的感性结构之中，融化在情感之中。“道在伦常日用之中”也不是道德的律令、超越的上帝、疏离的精神、不动的理式，而是人际的温暖、欢乐的春天。只有在自由直观的认识创造、自由意志的选择决定、自由享受的审美愉悦中，才能参与构建本体。

　　综观双方立论可见，以人之心理、情欲、自觉为基础的存在感和共通感，使得情本体和性本体的深入阐释成为可能。比照新儒家的“复性”与当代学人的“复情”，他们都是从存在感出发，但都执着于理性之辨中的一方，有本于个人才性与偏嗜之嫌。新儒家偏重于哲学论辩，但对存在论中的感性生命部分有所忽视，具体表现在对文学艺术的漠然无感。虽然牟宗三一再咏叹伤春之感和怖栗之情，唐君毅还特别强调，新儒家对时代起情生悲，感而遂通，“兴于诗”作为其一生思想学问之本原，方能“立于礼”，确立于义理与哲学之圆成。然而，他们之后的新儒家往往大谈心性，排斥文学艺术的感性体验，反而其本体愈趋偏枯。如龚鹏程所说，“（当代新儒家）因情起悟，现在却全力去描述悟后风光，谈先验无上命令、无执道体、圣人境界、存在之超越依据。大家都站在与天道天命而为一处发言，忘了重新将自己曲入天人分裂的痛苦中，去感受之”。

　　与新儒家不同，情本论美学会不自觉地回到历史本体论，将缠绕于西方现代哲学的空无、死生置于人的历史生成中去考察、诠释，为人间的生活价值和人生意义找回情感归依。与西方本真与非本真截然两分不同，中国情理结构中的“欲”“情”“性”是“理之三者”，而“知”“智”“性”又必然与情感相关联，并且是为解决情感问题而提出的，因此绝不是西方的“纯粹理性”，它最终要解决人的情感归属问题。情感成为信仰，虽知虚无仍需执着，便不是种种世间事物，而成为总体的人和宇宙共在本身。正是在此意义上，美学成了第一哲学。

　　然而，情本论仍然难以辩驳中西传统中“伦理学作为第一哲学”及其“德感”问题。“乐感”替代“德感”，有着审美现代性的价值趋向，以“感性存在”为出发点的情本论美学甚至被认为“实质上是一种后现代境遇下的儒学重建”。情本论美学饱受诟病之处在于，以审美情感超越了道德情感，本体被局限于“经验性的仁爱”，康德的理性伦理本体萎缩为实用理性，而美学因此成为第一哲学，本体性的超越意义蒙上浓厚的感觉色彩。但是道德赋予中国文化以人间品格和现世价值，“德感”与“乐感”的诠释并不是鱼与熊掌的关系。譬如刘小枫认为，如果唯留“诗性”而放逐“神性”，便是“伪诗化”，应该注意到“乐感”背后的“德感”。 成中英也认为，只讲“乐感”是不够的，对儒家美学没有进行正式的、深刻的诠释。陈来也持类似看法。情本论美学如果缺乏对“仁本体”的认知，只从心理学、人类学等角度来考察本体，就存在忽视道德本体的倾向。蒙培元说，“有一点是肯定的，仁不是别的，就是情感，更确切地说，是道德情感”。

　　在中国传统阐释学的视野下，“美”与“第一”并不是局限于审美性质的创作与欣赏活动，而是对“天地有大美”的本体诠释，是贯穿情感与认知、感性与理性，进而理解个体生命的天地境界与人类整体的世界和谐。情本论美学对于情理结构的论述并没有摆脱儒家美学的超越路径，譬如道在伦常日用之中，在天人合一之中，本体是天地之大德曰生，是“有情的宇宙”，是人与宇宙的共在，等等，这也是透过自我生命对全体性、社会性的整体生命的自觉寻求，是化解情与理的内在冲突进而追求“生命理性”的努力。

　　审美进路的本体诠释，传承了青年黑格尔派的“美学作为第一哲学”的思路，而与列维纳斯“伦理学是第一哲学”不同，显示出与伽达默尔的哲学诠释学类似的时代背景和理论诉求。成中英甚至认为，伽达默尔的哲学诠释学作为实践哲学具有强烈的古典儒家的风采。他们都是面临逻辑科学、技术霸权、分析美学等义理化系统的压迫，留给情感的空间日益促狭，试图以一种迂回、曲折的方式安放情感与生命的位置。这一点与海德格尔对科学理性的批判也是一致的。义理化的方法虽然可以接近人生处境的真理，但往往失去人的存在活动的真理。儒家美学强调整体的美的探索，是道德感情与生活感情的琴瑟和鸣，是“文以载道”与“文以表情”的深度契合。

　　相对于西方“畏且烦”，“空而有”作为东方的情理结构，其实是一种“中”的美学，不执着于情感的空灵境界，而能包容一种理的无限。对于如何理清情理结构中情与理、性的内在关系，情本论美学对接的是儒家美学的“中”（度）的策略，在各种偶然性中掌握变易，在不确定中适时损益，这正是“生生之为易”的奥秘，成中英对此有“易本体”之说。在此动态的内在超越之上，才有“由巫释礼、释礼归仁”之递进。“仁”作为最终最高的情理结构，正是“中”的美学的实现，所谓“以美储善”“以美启真”正是深远、深厚的“中”所代表的包容一切、不执着的空灵境界，能够包容善、真、理的无限。它既是一种情感的范畴，也是一种心性的范畴，是生命情感和宇宙境界的统一，折射出作为整体经验的中国本体诠释学的内在超越精神。

　　结语

　　对于文学、艺术、审美的阐释，不同于一般的理论和人文阐释，文艺创作中很多心理现象、情感活动，还有直觉、体验、灵感、通感、梦幻、联想、想象等，都不能简单地用理性来揭示，也很难通过理性感受到，因此朱立元指出，在公共理性的构成方面要进行更为细化的处理，这不是否定摒弃理性的引导和制约作用，而是要求感性的活动纳入公共阐释的范畴加以进一步考察。精神现象阐释的复杂性，要求公共阐释更具有形态的系统性与完备性，能够提供更为具体的导引。公共阐释论视野下的理性之辨，借助阐释与诠释在方法论上的综合，更为重视阐释的自觉意识和方法论阐释学，使得情本体和性本体的整体性反思成为可能。洞悉理与理性在东西传统中的深刻差别，重视中国美学对于情的阐释由性而起、据理而顺的特质，更有利于彰显“情—理（性）结构”之本源，对于进一步深入探究近现代以来中国美学在“性—情”与“情—性”架构间的转折具有重要指导意义。

　　中国美学之美正在于动态化的过程，本体诠释学需要回到原点，深入理解情、性、理之间的张力关系，塑造一种中和充实的公共理性。同时应该激发超越意识，满足公众的真理期待，“以超越性阐释建构新的、更高水准的公共期待，引领公共理性进步。阐释由低级阶段进入高级阶段，阐释由有效性满足而进入真理性满足，人之存在因此而不断提升，人类精神历史因此而不断进步”。公共阐释视野下的本体诠释，不仅体现了对意识主体本源与基质的理解，也彰显了对塑造“真理自觉”的期待，其本身也是把握世界的视角和方法，呈现出综合创化之博大气象，或可成为构建具有中国风格、中国气派的当代“阐诠学”的重要起点。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：马涛