在中西文论互鉴的视域中讨论中国自主的文论知识体系的建构问题，需要建立起古今中西的多重视野。中国阐释学建构是近年来引起广泛关注并取得较大成绩者。如将与“阐释学”有关的“解释学”“诠释学”等不同译名或表述视为一个具有相同或相似的知识谱系来看待，那么，致力于创建具有中国特色的阐释学理论一直是中国学者不懈的学术努力。如汤一介早在1998年就发表了《能否创建中国的“解释学”？》一文，随后又发表了一系列论文进一步阐释了这一想法。在汤一介发出此倡议之前，成中英、周光庆、洪汉鼎等学者也已提出过类似想法。为什么在与西方诠释学理论相遇后，中国学者会形成创建“中国阐释学”的问题意识？这种创建行为必然涉及一系列概念界定、理论立场、研究方法等基本问题。例如，中国古代是否有过阐释学或者与阐释学相关的学术传统？中国古代阐释传统与当代中国的关系是什么？中国古代阐释传统与西方诠释学传统究竟是什么关系？在所有这些问题中，还有一个更为重要的问题是中国阐释学建构的中西文论互鉴的当代语境问题。如笔者近几年在不同的论文中强调的，人文学术无外乎“古今中西”，并且可以区分为“古中”“今中”“古西”和“今西”四个象限，“中国古代阐释传统”无疑位于“中古”象限，“西方诠释学传统”则涵盖“古西”“今西”两个象限，而“中国阐释学”所处的则是“今中”——当代中国——象限。因此，“当代中国”无论是作为问题意识还是理论立场，都成为中国阐释学建构所面临的基本问题。也就是说，“今中”是所有矛盾的汇聚点和立足点，也是问题的来源和学术的立场；相应地，“古中”“古西”乃至“今西”都转化为与“今中”进行对话的“思想资源”。只有立足于“今中”，才能更好处理“古今中西”关系。因此，本文拟从中西文论互鉴的视域出发，立足中国现代汉语学术传统对“中国阐释学”的正名问题、内涵与外延问题以及理论建构所需要明确的问题意识和理论视野等三个方面展开分析。

　　一、现代汉语学术传统中的中国阐释学正名问题

　　“中国阐释学”理论建构面临的首要问题就是正名问题。围绕不同命名的诸多争议的背后所包含的，正是不同的学术背景、理论立场以及研究方法之间的分歧。

　　“Hermeneutik”（即英语的“Hermeneutics”）究竟是翻译为“诠释学”“解释学”还是“阐释学”？学界已有持续数十年的讨论。笔者认为可以区分两个问题来讨论：一个是作为特定发端于德国的学术思潮的“Hermeneutik”如何理解；另一个则是以“Hermeneutik”为代表的研究文本的阐释行为、意义的理解过程的理论方法如何把握。如果针对前者，译名应该尽最大可能实现对作为学术思潮的“Hermeneutik”理论立场、研究路径、基本观念等的理解和把握；如果针对后者，则不必受作为学术思潮的“Hermeneutik”的限制，可以尽可能宽泛地将与之相关的古今中外具有家族相似性的阐释思想和方法包含其中。只有不再仅仅局限于对作为学术思潮的“Hermeneutik”的研究，才有可能更好地吸纳转换以中国古代经学阐释为代表的非西方阐释思想与方法，进而推进阐释学话语体系的中国建构。对此，洪汉鼎的态度最具有代表性。他在认为“Hermeneutik”译为“诠释学”最为稳妥的同时，也承认“不同译名有各自的合理性”，并希望“有中国的Hermeneutik学派出现在世界的学术舞台上”，同时他又将之与“Interpretation”（解释）、“Erklärung”（说明）和“Auslegung”（阐释）区分开来，并认为“阐释（Auslegung）是当代哲学诠释学（Hermeneutik）最核心的概念”。换言之，如果以作为学术思潮的“Hermeneutik”作为研究对象，即是以正本清源的态度研究作为西方学术思潮之一的诠释学；而如果重点关注文本与阐释者之间的意义生成及其效果，那么开展的则是以“Auslegung”（阐释）为中心的研究，进而，将其命名为“阐释学”自然也就无可厚非。从这个角度来看，以“诠释学”为译名更有利于追求西方“Hermeneutik”的本义；而取“阐释学”为名则更有利于建构当代中国自己的阐释学话语体系。

　　围绕“阐释学”“诠释学”还是“解释学”的讨论其实只是中国近代以来以“西学东渐”为主导的中西文明互鉴背景下开展人文学术研究的一个缩影。这一讨论尽管仅仅局限在中文语境之内，但其中已包含了极为复杂的“古今中西”多重因素影响。一方面，译名之争之所以成为一个问题，正是由于西方“Hermeneutik”的引入。因此，一旦提及“诠释学”或“解释学”“阐释学”，学界的第一反应就是，它是一个舶来品，来自西方的圣经阐释，形成了以施莱尔马赫、狄尔泰、海德格尔及伽达默尔等为代表的西方诠释学学术谱系，并且生成了一整套西方诠释学知识体系。另一方面，尽管诠释学是西方的，但对文本以及人类行为展开意义的解释和阐释，其实是任何文明都具备的基本特点。因此，中国传统文化中应该也会有与之相类似的思想资源。但这里还有一个很麻烦的问题：尽管中国有着丰富的阐释经验，但从来没有真正将之作为一个学术问题来展开系统研究。因此，我们不得不面对一个非常尴尬的现实：西方理论是系统性的、建构性的，而中国经验是零散性的、经验性的。这也正是为什么中国阐释学的知识建构首先会选择用系统性的西方诠释学理论来寻找与之具有相对应或具有相关性的中国传统思想资源的原因。而一旦形成这种路径依赖，则很容易出现用西方理论阐释中国经验、中国经验成为西方理论的佐证材料的现象。因此，阐释学话语体系的中国建构——或者说在中国阐释学的话语体系建构过程中，“以中古对话今西”成为不得不面对的充满矛盾、悖反且无奈的现实问题。

　　阐释学话语体系的中国建构不仅需要吸取西方诠释学思想传统，而且还要从中国古代经学阐释中发掘思想资源，更要立足现代汉语百年来形成的文化经验，确立话语体系建构的路径与方法。不管是中国阐释学，还是其他任何中国特色哲学社会科学话语体系的建构都无法回避一个基本的事实：当代中国的理论是以现代汉语为语言载体的，现代汉语构成了中国特色哲学社会科学话语体系的基石。自近代以来，中国的学术话语已经经受了近两百年的西方影响。因此，完全抛弃西方，回归中国传统，试图在已经经历了新文化运动之后的中国话语中重新接续传统思想的纯正血脉，其实已经非常困难；而全盘西化，甚至放弃汉语思维和表达的“拉丁化”也被认为是一种激进主义。因此，真正的解决之道，或许只能是立足于当代中国的现实，即基于现代汉语的学术思维和表述方式。它不是一个简单的“非中即西，非西即中”问题，而是一个中西融合、你中有我、我中有你问题。

　　现代汉语主要以“词”（或“词组”）为单位。“词”的构成不仅有鲜明的欧化痕迹，而且其“构词法”还极大地消解了古代汉语以“字”为单位的复义特征，使得现代汉语更精确但也更简化了。即以“阐释学”来说，西方的“Hermeneutik”词源取于古希腊神话，理论形态形成于德语世界，并被转译为其他语言获得推广传播。中国对“Hermeneutik”的翻译，虽然先后出现了“诠释学”“解释学”“阐释学”等不同译法，但相同点都在于“释”，所异者为“诠”“解”“阐”。张江从汉语的造字法角度，追溯作为单音字的“阐”“诠”“解”“释”等的本义及其引申义，比较各自在理解和分析阐释问题和现象中的优长，进而发掘中国传统中的阐释智慧，并以此来创建当代中国阐释学的基本原理。如他认为无论是“阐释”之“阐”，还是“诠释”之“诠”，“各有极为深厚的哲学和历史渊源”，“中国古代的阐释路线，一条重训诂之‘诠’，一条重意旨之‘阐’。两者各有所长，互容互合”。在《“解”“释”辨》中，张江进一步认为，“解为分，诠为正，阐乃衍。由解而诠，由诠而阐，实现阐之完整过程，达及最高目的”。从张江的考辨中不难发现，在“解”“释”“阐”“诠”四者关系中，“阐”和“诠”的关系最为复杂，一方面体现为两者在意义阐释取向上的和而不同，即“‘阐’尚意，‘诠’据实，尚意与据实互为表里”，“‘诠，具也’，具以未来阐释学之坚实基础。‘阐，开也’，启阐释学未来之宽广道路”。而“解”“释”则含义更多相同相近之处，即“‘释’为‘解’、为‘分’，以‘分’为‘释’”。不满足于仅仅只是从古代汉语的字源、训诂等角度对“解”“释”“阐”“诠”的分析，张江还注意到这些与阐释学密切相关的字进入现代汉语语境之后，发生了重要的变化。如“解释”在古代即已组合而成双音词，并且一直沿用到现代汉语，不过语义已从古代汉语的七种含义被缩减为“分析阐明”“说明含义、原因、理由等”两种，而且还去掉了“释解”的组合方式，仅保留了“解释”这一种。因此，从古代汉语到现代汉语，同为组合之词，也存在词义缩减、用法固定的现象。据此，张江根据现代汉语的语法规则认为，“‘解释’，定义为偏正结构之词组。即以‘释’为中心，‘解’为动词状语，修饰解，表达以‘释’为目的，以‘解’为方法的释解性追索。诠释与阐释亦如此，两者皆以‘释’为中心的偏正词组，以诠或阐的方式，实现‘释’之目的及过程。”经过此番疏解，进入现代汉语语境内的“诠释”“解释”和“阐释”的词义重心已经汇聚到了“释”上，“诠”“解”“阐”则成为以“释”为目的的手段。

　　现代汉语学术传统的形成，一方面得益于“古词今用”（如“解释”一词从古代汉语到现代汉语的传承延续），另一方面还受到“外词中译”（即王国维所说的“新学语”，如“Hermeneutik”的译介传播）的深刻影响。王国维所说的这一“新学语”并非简单直接的“西洋学术之输入”，而是增加了日本这一中介，即日本“为之中间之驿骑，于是日本所造译西语之汉文，以混混之势，而侵入我国之文学界。”对此，牛月明详细辨析了“新名词”与“新学语”、“日本固有的‘和语’”“由汉字音读而成的‘汉语’”与“来自欧美的‘外来语’”以及“新汉语”与“和制汉语”之间的区别与联系，指出“新学语”及其根词的研究需要借助文艺学和语言学两个学科的思想和方法，通过文论关键词研究和汉字文化圈词汇交流研究，来推进中国文论的话语重建。不仅如此，从文言到白话再到规范的普通话，现代汉语无论是词法还是句法，都发生了非常大的变化。比如，其一，与古代汉语主要是基于“字”的话语不同，现代汉语是基于“词”（或“词组”）的话语。其二，现代汉语的“词”受西方语言的影响，尤其是近代日译西方学术话语的影响，包含着西方现代思想的因素。其三，现代汉语的“词”的组合更具有灵活性，因而能够更准确地界定相关的内涵。即“词”是由“字”与“字”的组合而成，“词义”的内涵决定于“字”与“字”之间的组合关系，而非所包含的不同“字”义的简单叠加。因此，如果仅仅从单个的“字”（如“解”“释”“诠”“阐”等）与“Hermeneutik”“Interpretation”“Erk?rung”和“Auslegung”的对应关系来看，无疑是“以中古对译今西”。不过因为古代汉语单一的“字”存在大量复义的现象，无法简单与西方的“字”（“词”）构成一对一的对应性，因而取相近包容且互补的多个“字”组成的“词”（或“词组”）来翻译，便成了恰当的选择。

　　字与字的组合过程也并非单个字的意义叠加，而是通过相同、相似、互训、偏正等方式实现字与字之间意义的相互规约，进而实现对意义的更为准确的表达。因此，现代汉语以“词”为单位正是汉语欧化过程中对“以辞达意”的追求而形成的。以“阐释”为例，它由“阐”和“释”组成，虽然“阐”和“释”在古代汉语中各自拥有不下十余种甚至数十种含义，但真正能够将这两个字联结和组合在一起并且实现共同表达的意义的，却屈指可数。在《现代汉语词典》中，对“解释”的释义主要有两种：“分析阐明”和“说明含义、原因、理由等”；对“阐释”的释义则是“阐述并解释”，其中“阐述”即是“论述”之意；而“诠释”则被解释为“说明”和“解释”，其中“说明”又被解释为“解释明白”和“证明”。不难看出，在“解释”“阐释”和“诠释”三者之中，“解释”是基础，“阐释”是以“论述”的方式来解释；而“诠释”则强调解释的效果。当然，这些词义的解释仅仅局限于作为普通的日常词汇的意思，而非学术用语的内涵，因而并不能完全以此为据。但这也充分说明，现代汉语学术需要兼顾古代汉语、现代汉语以及欧化、日译等多重因素。当西方的“Hermeneutik”译介到中国之后，这一理论就已不再纯粹是西方理论本身，而是在翻译过程中灌注进了汉语的思维和表述。翻译之后所选用的汉语字词所包含的语义信息也同时附着在该理论之上，形成一种“译语寄生”的关系。它将形成对西方“Hermeneutik”的原义的偏离、增殖，甚至某种错位。虽然其中可能不乏“误译”（mistranslate），但“误译”不能完全等同于“误释”（misinterpretate）；同样，“误释”也并不能等同于“误读”（misread），西方“Hermeneutik”的中国接受激发了发掘中国阐释思想和经验的热情，同时也为有别于西方“Hermeneutik”的中国阐释学的话语建构创造了条件。

　　从这个意义上说，中国阐释学无疑受到西方“Hermeneutik”的启发和深刻影响，并且非常自觉地调用了中国古代思想传统中关于“阐”“诠”“解”“释”等思想资源，进而采取“共同而有差异”的原则选择与西方“Hermeneutik”有一定距离的“阐释”而非“诠释”为中国自主的阐释学知识体系命名，也是一种策略性的选择。

　　二、“中国阐释学”的三层含义及其学理依据

　　与正名密切相关的问题是如何确定“中国阐释学”的内涵和外延，即“中国阐释学”到底指向了什么？这直接决定了以“中国阐释学”为名的学术研究究竟要研究和讨论哪些问题，进而发展出怎样的理论形态。因此，我们有必要在其所指向的内容上进行一种初步的划分，从而明确我们的问题意识。值得注意的是，虽然我们在此的重点是以“中国阐释学”作为关键概念来考察，但这种考察的背景、过程与结果都尝试回应“西学东渐”以来中国学术话语的转型问题。因而，“中国阐释学”这一相对具体的学术问题也同时包含了中国文论话语转型的诸多层面与纠结。正如之所以会产生正名问题，就在于阐释学首先是作为西方理论的舶来品引起中国学者关注，并进而激发起发掘中国古代阐释传统和经验的热情。因此，人们谈及“中国阐释学”时便自觉不自觉地产生了三层含义：首先，作为一种理论舶来品，“中国阐释学”首先是指西方诠释学译介到中国，即“西方诠释学中国化”；其次，在形成了对意义的理解与阐释相关理论意识的自觉基础上，折返自身，发掘中国古代以经学阐释为主体的阐释思想和方法，即“中国的阐释学”；进而，在充分借鉴西方、继承传统的基础上，立足当代人文研究面临的阐释学问题，提出中国方案，建构中国理论，即“阐释学的中国范式”。这三层含义既可以被视为“中国阐释学”的恰当理解，也可以在学理上找到依据。

　　首先看第一层含义“西方诠释学中国化”。这一问题涉及中西方阐释思想之间的对话，尤其是涉及中译、跨文化理解与阐释、与中国阐释传统和阐释经验相结合等一系列“中国化”问题，这里的“中国化”伴随着自中国近代以来的开放过程，这一过程中，中国学者对西方文论的兴趣与关注达到了空前程度，以至于出现了流行于当时的“萨特热”和“海德格尔热”等学术奇观。西方诠释学作为“西方文论中国化”的重要一环，其基本形态主要是针对西方诠释学的译介与译介基础上的吸收与转化。需要强调的是，如果说20世纪80年代后对西方诠释学的翻译与介绍已经显得蔚为大观，且围绕海德格尔和伽达默尔几位代表性的诠释学学者的译介工作已经初具体系，那么我们在回顾西方诠释学被引进中国的历史时可以发现，在20世纪60年代后就已经有了关于西方诠释学的最早介绍，只不过由于当时特殊的历史原因，这种了解与研究并没有进一步向深入发展，西方诠释学在当时也远没有像今天一样的影响力，更没有形成一个相对成熟的、围绕这一问题展开持续研究、讨论的学术共同体。在西学新潮再次大量涌入中国的背景下，西方诠释学也通过翻译、介绍和理论实践进入中国学者的视野，并产生了种种误读和创造性的接受。持有此类问题意识的学者们在早期往往会进行大量的译介工作，并在此基础上进行相应的研究。西方诠释学在中国历经近半个世纪的译介和传播，除了对西方诠释学整体的介绍外，逐渐形成了以伽达默尔、海德格尔等德国学者为核心的诠释学译介。其中尤其以伽达默尔的哲学诠释学在中国影响较大，甚至一度成为显学。随着我们对西方诠释学传统的认识逐渐深入，诸如利科、贝蒂、罗蒂等在德国传统以外的诠释学思想也开始受到中国学界的重视。

　　值得注意的是，以翻译、介绍为主的“西方诠释学中国化”只是实现了语言层面上的跨语际转换。即将原以德、法、英为主体的西方诠释学思想翻译成现代汉语，并初步实现了在汉语语境中相关学术思想资源的初步对接。“中国化”最为重要的步骤——“与中国具体问题相结合”——还没有很好地实现。换言之，这里的“西方诠释学中国化”其实更准确地说应该划归为笔者所区分的“强调西学为主、以西化中的‘西化’范式”。与此同时，西方诠释学的中国化与西方诠释学自身的历史演进还存在着时间和空间上交错互置。在改革开放新时期西学新潮尚未大规模引进之前，西方诠释学在中国的影响还比较小。20世纪80年代之后，施莱尔马赫、狄尔泰、伽达默尔、海德格尔等人的著作被陆续翻译过来，开始与中国的文学理论、文学经验和文学实践进行对接。也正是意识到了“西方诠释学中国化”这层含义对发掘中国自身阐释思想有重要的启示和参照意义，中国学者开始返回到中国古代阐释传统中，寻找与西方诠释学对话的可能。

　　其次看第二层含义“中国的阐释学”。所谓“中国的阐释学”有一个基本的思想逻辑，即中国古代学术思想传统中有着与西方诠释学传统相同、相似甚至更具优势性的中国古代阐释传统。因此，发掘中国古代阐释传统、建构“中国的阐释学”便成为文化自主自强的重要表现。这层含义不仅强调了一种本土化的学术立场，而且更关注对中国古代思想资源的现代转换。它试图证明中国古代已有某种阐释思想、形成了阐释传统，甚至已有了某种阐释学的理论形态，只不过这种中国古代阐释传统与西方诠释学传统在许多关键问题上的看法及其内在特性上均存在较大差异。此处的“中国的阐释学”严格意义上讲不是简单地去讨论中国古代“有没有”某种阐释学的问题，更不是说当西方诠释学进入中国学者视野后，我们也必须在中国古代传统中找到与某种西方理论“一一对应”的内容，而是指出一个事实，即我们在讨论“中国阐释学建构”问题时，西方诠释学已经在很大程度上内生于我们的问题意识之中，因此我们没必要也不可能在该语境下实现一个“纯粹的”、不含西方理论的“阐释学”形态。我们的目标是将中国阐释学传统与我们的当下现实重新连接起来，以实现中国古代阐释传统的现代转换。

　　“中国的阐释学”虽然对中国是否自古以来就存在阐释学这一问题语焉不详，但通过全面系统地整理中国历史上曾具有的丰富的阐释思想和阐释实践，是有可能建构起中国古代阐释学话语体系的。比如“经学阐释”，中国自古以来就有对经典文献的阐释传统，围绕经典文献所形成的阐释在很大程度上构成了与经典文献具有相同历史地位的阐释文本，如“春秋三传”就是对《春秋》的解释，《系辞》就是对《易经》的解释。以儒家经典阐释来看，虽然不同时代的不同阐释者对儒家经典的阐释并非有着某一个确定的目标，但大体上可以视为通过阐明圣人之言，来争夺阐释话语权并确定某种现实制度的合法性。从这一角度看，儒释道三家中，围绕儒家经典的阐释活动具有最强的现实性。再比如说“翻译阐释”问题。在“中国的阐释学”中较为特殊且重要的事件是佛教传入中国。佛教传入中国是外来理论资源成功本土化的一个范例。中国的佛教并没有照搬印度佛教的思想，而是与中国现实情况相结合，产生了禅宗。在佛教没有大面积传入中国之前，语言的变化更多是同一种语言即汉语的历时性变化，而佛教则来源于域外，是一种外语，要想让更多人理解佛经，最快的办法就是翻译。因此，通过对有关佛教传播中而产生的翻译问题的研究，也是有可能发掘出中国式的翻译阐释理论的。又比如理解问题。在中国古代学术思想史上发生过诸多有关理解经典文本的争论，如汉代的今古文之争，汉学（重考据）与宋学（重义理）之争，“我注六经”还是“六经注我”之争，训诂和义理之争，等等。在每个时代，中国人理解经典文本的方法也是有着许多差异的。在汉代使用“章句”的方法，魏晋时期则是“辨名析理”“得意忘言”的方法。而且中国一直都有“训诂学”“音韵学”“文字学”“版本学”“目录学”“校勘学”等学问，这些与理解、阐释有着极为密切的联系。

　　由此可见，“中国的阐释学”这层含义在很大程度上是向中国阐释传统内部寻求阐释学思想。此处的“中国”则指自从有了《易经》《春秋》等经典文本以来直到今天的中国文化体系，时间和空间跨度基本上涵盖了广义的中华文明历程，这些经典文本在历史上从语言、文化、心理、道德等方面源源不断地形塑着中华民族。如果说“中国的阐释学”相对“西方诠释学中国化”这层含义更多强调了“古今中西”关系中的“古中”的话，那么我们还必须指出的是，这种目的性很强的针对中国古代阐释传统的重新梳理，在一定程度上是基于中国学者在接受西方诠释学的过程中产生的。也正是中国学者在接受西方诠释学的过程中，逐渐关注到中国古代阐释传统，使得“古今”“古中”“今西”同时汇聚在“今中”的条件下，中国阐释学的建构才越来越成为中国学者的自觉意识。虽然对于中国阐释学的建构路径存在差异，但是对于“中国阐释学”或“阐释学的中国范式”的讨论已经在某种程度上成为当代中国文学理论界的基本共识。

　　再次看第三层含义“阐释学的中国范式”。中国古代的人文学术主要是围绕经典文献展开的，这种情况自“西学东渐”以来发生了剧变。从此之后，一个完整的、连续的、自洽的传统学术体制被西方的现代学术体制影响，其中之一便是造成了学术上的不适应。这种不适应具体表现为西方学术体制下的文学、哲学、史学、神学等学科无法与中国的经史子集各部之学一一对应。在尝试进行中西方对话的过程中，“照搬”“嫁接”“变形”“误读”“强制阐释”等各种问题均由此而来。

　　“阐释学的中国范式”这层含义表明的是阐释学具有某种普遍性的理论形态，甚至可能具备一种“元理论”的潜能，即能够包容中西不同的阐释传统而形成“理论之理论”。理论有一种追求普遍性的内在冲动，并不满足于只针对某些个别问题，也不满足于追求此时此地或者一时一地的有效性。但是理论的普遍性又是有限的，它的问题意识来源于现实生活、社会实践以及特定的思想背景，甚至和理论家的生命气质密切相关。这种普遍性不能简单地被视为一种静止的不变的学问，而是一种随着时间、空间以及受各种因素影响而呈现动态变化的“活的理论”。阐释学也是一样。人类阐释实践的普遍性使得阐释活动在一定程度上可以超越“古今中西”的限制，而其有限性又决定了不同时间、空间里阐释传统的差异性和特殊性。这种理论现实也使得“阐释学的中国范式”这一问题意识具备了相当程度的合法性。也就是说，“阐释学的中国范式”正是基于“当代中国”这一特殊语境生成的理论形态。这一“中国范式”而非其他范式，代表着中国学者通过自身的阐释经验和阐释观念在阐释学领域中的一种努力方向，即要从中国当下的现实语境中重新阐发、重新理解阐释学这个整体。“阐释学的中国范式”的基本形态可以初步描述为：经过“西方诠释学中国化”和“中国的阐释学”阶段系统性的梳理、相当规模的学术研究和标志性成果的产生，“阐释学的中国范式”已经逐渐从外围的、表面的、准备性的研究逐渐走向内部的、深入的、整体性的研究。这种研究范式最明显的特征在于其问题意识是来自中国实践，思维方式是立足于汉语特性，理论导向是解决中国文学发展中所面对的问题，既关注文学本身超越性的一面，又在中国与世界的外部关系中把握自身。

　　由此可见，“阐释学的中国范式”相比于“西方诠释学中国化”和“中国的阐释学”来说，在容纳了“古今中西”四个时间、空间象限外，较为鲜明地反映出了以“今中”作为基本立场，从而为中国阐释学的建构寻找理论上和现实上的支撑。因此作为一个影响接受问题的“西方诠释学中国化”和作为一个传承接续问题的“中国的阐释学”在各有侧重的基础上，共同推进着以“中国阐释学”为名的“阐释学的中国范式”的理论建构。也只有真正实现了“阐释学的中国范式”的自主性创新，我们才有把握说实现了“中国阐释学”的知识体系建构。

　　三、中西对话的阐释学问题意识和跨学科视野

　　“古中”与“今中”、“古中”“今中”与“今西”以及“古今”与“中西”之间的多重关系构成了从“三千年未有之大变局”到“百年未有之大变局”的总体语境。对此，曾繁仁曾指出：“我国新时期古今关系是在中西关系背景下发生的，是试图以此对中西关系进行某种消解。”因此，对中国阐释学建构的思考也必须从时间和空间维度上，在中西文论互鉴的大背景中确立中国阐释学的中西对话的问题意识，并突破具体学科门类的限制，建立起跨学科的研究视野。

　　中国阐释学建构需要正面面对西方诠释学传统提出的各种理论问题，尤其是直面西方诠释学进入后现代主义之后所面临的诸多阐释困境。从西方诠释学的最新发展来看，诠释学理论在不同学科领域内都达到了某种“阶段性完成”或“整体性解构”的阶段。如注重方法论的法律诠释学到贝蒂已经非常完备，其后再难有实质性突破；强调存在论的哲学诠释学经过海德格尔的开启，也在伽达默尔处达到了顶峰。紧随他们之后的无非是两条路径，哈贝马斯、利科等人尝试将本体论与方法论的对立统一起来，开启了“西方诠释学的第三次转向”，“如果说施莱尔马赫、狄尔泰主要建立起了认识论、方法论的解释学，海德格尔、伽达默尔建立起了存在论的解释学，那么可以说，哈贝马斯、利科开始建立起由存在论向认识论、方法论返回的解释学，这是一条下降的道路，它显示了这三者统一的趋势”。不难发现，哈贝马斯、利科在很大程度上延续了海德格尔、伽达默尔在存在论诠释学上所暴露出的偏颇，并以自身的问题意识对存在论诠释学进行了相当程度的修正，而罗蒂、德里达所做的工作则更倾向于是对海德格尔、伽达默尔存在论诠释学的解构。有关阐释学方法论层面的争论，其问题的出发点不仅仅是要寻找哪种阐释方法在阐释实践中更加有效、更加合理，而是我们在面对不同文本时呼唤更多的阐释方法，参与到阐释活动的游戏中。海德格尔、伽达默尔等对意义的不确定性的强调突显了阐释者的主体地位，并与其所处同时代的后现代主义思潮产生强烈的共鸣。后现代主义去中心化、消解一切价值，以众声喧哗、众神狂欢的姿态，为阐释者的自由阐释（甚至是“误读”）所进行的辩护才间接成为西方诠释学的当代注脚。由此形成了受后现代主义思潮影响之下弥散在人文研究领域的标榜“解构”、倡导“误读”的阐释姿态和策略。以后现代主义文化理论与批评为代表的阐释思想与方法将意义阐释的开放性和不确定性发挥到了极致。

　　中国阐释学建构还需要梳理中国古代阐释传统，尤其高度重视与西方诠释学传统存在异质性的因素。在建构中国阐释学的过程中，重新梳理中国古代阐释传统中的考据学、训诂学与诗学传统。中国古代阐释传统最典型地体现在经学阐释中。我们采取“以今西对话古中”的方式来比较，如果说当代西方以后现代主义文化理论与批评为代表的阐释策略是“为误读而辩护”的话，那么，中国古代以经学阐释为代表的阐释策略则更倾向于“为共识而努力”。中国古代的阐释传统更倾向于探索“正确的阐释如何可能”的问题，更多聚焦于“（语言）媒介”，注重“名实”之辩，主张“名不正则言不顺”，认为“书不尽言，言不尽意”，倡导“知人论世”“以意逆志”，反对“断章取义”。正因为如此，中国古代的阐释思想更注重对“正确的阐释活动”的经验性总结，如“返经汲古”“通诂明道”“实事求是”“诗史互证”“抉隐阐幽”“摘句、考证、涵泳”以及“六观”（位体、置辞、通变、奇正、事义、宫商）等等。相较于经学阐释，中国诗学传统则体现出了更多的“中国智慧”，即一种“溢出”于西方的思维模式，这种溢出并不作为西方诠释学传统的对立项，而是为我们在中西文论互鉴的过程中，提供一种有别于西方的阐释学方案。因此，中国古代的面向经典典籍的阐释传统与西方诠释学，尤其是与以伽达默尔为代表的哲学诠释学相比较，在问题意识、阐释方法和理论旨趣上是存在着较大差异的。

　　中国阐释学建构最直接的学术资源还包括在中国思想史上有过重要地位的训诂学和考据学。这不仅是一种学术研究方式，更是先人理解他们所生活的世界的一种模式。只有借助于语言，我们的生命才能得到最彻底最本源的表达，我们所面对的文本就是一种语言形式，只有通过对语言的深刻把握，我们才能够超越中西之间的二元对立。汉语中的“文论”“主体”和“超越”这样的词，与西方语言中的意义相差极大。可以说根本不是同一个“文论”和“主体”，更不是同一种“超越”。仅就“文论”一词来看，在文艺学中一般指“文学理论”或“文艺理论”，这更多是指一种学科（文艺学）下的研究方向，梳理其来源，自然与苏俄文论、西方文论密切相关。然而这只是“文论”一词晚近的含义，在我国古代，像《诗大序》《文心雕龙》《典论·论文》这样的文献绝非一门研究“文学”的“学科”，更非“科学”，其只是一种以“文”为对象的言说。

　　因此，如果我们把“中国阐释学”的思考推入到语言层面，“中国阐释学”在根本上应该属于一种汉语哲学或汉语文论。孙周兴把这个问题表述为“我们可以通过汉语做何种哲学”，并将此细化为三个层面：“第一，与欧洲语言相比较，汉语有何根本特性？汉语言的特性为汉语思维带来了何种规定和限制？第二，当我们说‘汉语哲学’时，我们应当采取何种哲学定义？到底是一种哲学还是多种哲学？第三，更进一步地，与古代汉语相比较，现代汉语是否已经变得更适合于哲思了？”孙周兴的这些思考对于“中国阐释学”的建构来说同样有效。

　　除了中西阐释传统提供的理论资源之外，还需要建立跨学科的理论视野。也就是说，“中国阐释学”面对的对象是人文社会科学，甚至包括自然科学。只要是与意义的理解和阐释有关的，都可以而且应当被纳入研究的范围中来。正是在这个意义上，伽达默尔认为，“施莱尔马赫的诠释学由于把理解建立在对话和人之间的一般相互了解上，从而加深了诠释学基础”，进而“诠释学不仅成为神学的基础，而且是一切历史精神科学的基础”。作为一门研究意义的理解与阐释的学问，阐释学不仅仅需要处理纯粹理性的阐释活动，还要面对纯粹经验的、纯粹体验的、纯粹想象性的意义生成过程，即使是自然科学的实验性活动、人工智能的算法和“非意识认知”活动，其中也包含着大量的亟待我们破解的阐释难题——如J.R.塞尔的“中文屋”思想实验——都需要阐释学予以密切的关注。因此，在中国阐释学的建构过程中，还需要充分考虑诸如“文学阐释学”“哲学阐释学”“历史阐释”“法学阐释”“考古学阐释”甚至包括数字人文的“算法阐释”中所涉及的不同学科领域的阐释问题。如文学阐释以追求审美、情感之意义为主；历史阐释以追求事实为目标，将历史事实的真实性作为判断的最高标准；哲学阐释追求真理；考古阐释致力于重建被复原的考古学遗存背后的人类社会生活原貌；法学阐释则关注如何使“纸面上的法律”转变为“行动中的法律”，在现实生活中发挥法律的实际效果的问题；随着数字人文的兴起、人工智能算法的普遍性运用，如何检试算法的合理性和有效性，考察阐释算法对于人类行为和社会生活的影响已经被提上议事日程。相应地，作为科学阐释中的新兴领域，“算法阐释”也将是学界关注的问题。因此，面对如此纷繁复杂、渗透在各个学科中的阐释学问题，中国阐释学还需要建立起“元阐释学”的意识。在笔者看来，“首先需要有一个直面阐释问题本身，超越不同类型阐释的‘元阐释学’的基本判断；然后，可以进一步扩展不同类型的阐释学，比如‘哲学阐释学’‘文学阐释学’‘历史阐释学’，等等。这可能成为中国阐释学的一个骨架。我们需要立足于作为社会关系总和的人，同时兼顾作为个体的人和作为民族、种族意义上的人的不同层面，进入人类意义阐释的一个历史公共性、具体性和文明复杂性的过程中进行讨论。在方法和手段上，科技与人文并不排斥，而是相互融合的过程。”如果这一目标能够实现，那么“中国阐释学”应该是一个能够涵盖各个学科的阐释学“元理论”。它将直面人类精神生产、心灵活动、思维方式以及意义传达等各方面的根本问题，进而提出一系列理论假设、基本命题，并建构出具有标识性的概念系统；同时，作为各个学科的阐释学，则结合各自具体的研究对象，不断丰富和完善阐释经验和阐释实践。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：马涛