引言

　　从古希腊时代开始，对行动本身的理解一直是实践哲学的课题。亚里士多德的实践哲学就包含很多有关行动理由和实践推理的学说。与实践哲学相比，专门的行动哲学（philosophy of action）要年轻得多，它发端于20世纪下半叶的英美哲学界。实际上，理解行动的哲学，在逻辑上，并不总是先于理解伦理与政治生活的实践哲学，因为，人们对伦理生活的观念也在相当大程度上影响着对行动本身的理解。所以，为了充分地理解和刻画行动本身，行动哲学既需要知识论的背景，也需要与亚里士多德以来实践哲学传统实质性地结合起来。

　　这种结合体现在两个方面。第一，行动哲学需要展现自己的理论建构如何有助于导向实践哲学的新理解；第二，实践哲学的成果也有必要从“如何理解行动”这一根本问题上做面向自身的反思和重构。当代美德伦理学是在第二个意义上的理论建构，其立意和目标虽然完全是实践哲学的，即，为亚里士多德主义的美德伦理学辩护，但是，其着力于从道德心理学、认知科学和行动哲学等支援性背景出发，为美德伦理学提供了一种更富当代意义的立论，因而具有鲜明的行动哲学意蕴。但是，就其论证目标而言，这里涉及两个特别关键的行动哲学问题：第一，行动理由的概念如何界定；第二，实践推理的模式如何保证理由与行动的联系。实际上，要充分理解这两个问题，当代行动哲学不仅需要诉诸亚里士多德主义的解决方案，更需要回顾整个行动哲学的理论背景和思想传统。唯有如此，我们才能真正意识到，在当代知识语境中，探讨一种与美德伦理学相匹配的亚里士多德主义的行动哲学，究竟有何重要意义，又究竟有何值得注意的限度。

　　　一、问题的背景

　　在当代行动哲学的讨论中，关于理由的分类标准极其多元：既可以是行动者的态度与意向状态，也可以是作为意向对象的客观事实；既可能是用于提供对行动的解释，也可能是为了作出让行动合理化的辩护。那些能够用于解释行动何以发生的理由实际地激发了行动，因而被称作第一人称视角的激发性理由（motivating reasons），而那些对行动予以辩护与评价的理由却未必得到行动者本人的认同，则是第三人称视角的规范性理由（normative reasons）。那些能够激发行动、与行动者的动机集合相联系的理由是“内在的理由”（internal reasons），而不参与行动的激发过程，也并不要求与动机相联系的理由则是“外在的理由”（external reasons）。诸如此类不同的分类标准彼此勾连，在对理由概念的界定过程中，各自发挥着不同的重要意义。

　　亚里士多德主义、休谟主义和康德主义是关于行动理由的讨论中经常被调用的三大理论传统。亚里士多德开创了古典的实践哲学传统，而休谟主义和康德主义则尝试在人类行动的理解问题上构建合乎现代思想的理论筹划。不容忽视的是，从亚里士多德这样的古典范式向现代思想的根本转变，实质上滥觞于对素朴实在论（na?ve realism）立场的否定。素朴实在论也称直接实在论（direct realism）或常识实在论（commonsense realism），主张我们对世界的知觉乃是直接的、无中介的，正常知觉的对象直接就是世界之中的真实存在，如同我们的常识向我们呈现的那样。而否定素朴实在论，则意味着在心灵与世界之间划定一条鸿沟。由此，知觉的直接对象不再是世界本身，而是心灵对世界的某种表征、意象或感觉材料。

　　如果说知觉意味着一种从心灵引向世界的适应方向（fitting direction），那么，行动正是指一种适应方向相反的状态：世界要适应于心灵，即，通过行动来改变世界使之满足意图的决定。相应地，如果针对素朴实在论的否定在心灵与世界之间划出了鸿沟，那么，它就不得不同样扭曲关于行动的理解：行动者无论有怎样的理由，无论做出怎样的意图决定，都只是其心灵领域之中的事情，都不可能无中介地直接通达于世界。用维特根斯坦的话说，“在意志和世界之间没有……逻辑的联系，而假定的物理的联系又不是我们自己所能意愿的东西”。这实际上是把常识的行动概念切为两段：一段是纯粹主观的意图决定与意志努力，行动者拥有完全的第一人称权威；而另一段则是纯粹的物理因果性，它是心灵努力在客观世界造成的种种后果，行动者只能被动地接受。显而易见，正是这种“切分”使得“行动”变得完全不可能。因为，行动概念恰恰要求行动者将拥有第一人称权威的意图贯彻到客观的世界之中：不是对世界的表象，而就是世界本身。如果否定素朴实在论会导致“行动”成为上述两个不完整片段的接合，那么，这势必对实践哲学的理解产生深远的影响。

　　例如，在实践推理的问题上，现代解释者就很难理解，为什么亚里士多德认为实践三段论得出的结论就是行动本身，而非对行动的建议。按照休谟主义的看法，行动理由是行动者的欲望与信念状态的加和。如果行动者“想要”某个状态，并且“相信”这样做大致是实现那个状态的最佳途径，那么，他的实践推理就给出了行动的建议：做这件事情。而康德主义者则认为，行动理由可以直接是行动者基于理性的信念。如果行动者相信在某个情境下只有这样做才是道德正确的，那么他的实践推理就给出了行动的命令：就这样做！然而，无论是对行动的理性建议还是绝对命令，它们都不等于实际发生的行动。如果实践推理归根到底是在心灵中发生的事情，那么，它就只能经由某个中介来影响外部世界，而绝对不能直接地决定行动。

　　休谟和康德都不是亚里士多德意义上的素朴实在论者。但也正因如此，我们才会反过来意识到，只有在承认素朴实在论，承认心灵与世界直接贯通的前提下，亚里士多德的实践三段论才能得到恰当的理解，才有可能解释何以行动本身就是实践推理的结论。李义天在《美德之心》一书中所试图辩护的美德规范性，恰恰是在这个背景下展开的。但是，除非他能够自觉理解这个背景，将素朴实在论与美德规范性的概念相结合，他才有可能较为完整地呈现亚里士多德主义的脉络，从而完成自己的论证任务。不仅如此，身处当代行动哲学的知识语境，围绕亚里士多德主义而展开的论证任务，同样无法避免来自休谟主义与康德主义等现代思想资源的涉入与穿插。而上述两者相“结合”的具体形态，以及现代思想在其间“涉入与穿插”的具体方式，则决定了亚里士多德主义的行动哲学在当代的具体建构。这种观察当然也适用于针对《美德之心》的检讨与批评。

　　二、行动的理由

　　当代美德伦理学关注的不是一般意义上的行动理由，而是道德理由（moral reasons）。在讨论这个概念时，有学者试图相对中立地给出“理由”的定义：“任何形式的理由都呈现为行为者内心的一种判断。虽然人们常常认为事实可以构成理由，但是，如果只有客观的事实而缺乏行为者对它的主观认知、理解和认同，那么事实就不会构成理由……理由固然包含事实，但是，当事实构成理由的一部分时，它们就已成为观念中的事实，而不是纯粹的事实”。这里就提出了理由与事实的关系问题。然而，按照这种界定，如果理由是对事实的认知和理解，而非事实本身，那么，该定义其实并非中立，而是有着深厚的休谟主义色彩。

　　之所以要求事实必先经过认知与理解才能成为理由，可能是因为我们总是期望理由与动机联系在一起，而行动者的动机则必须出自他的心理状态。对此，《美德之心》中是这样说的：“道德理由要实现自身的实践性与推动力，就必须现实地激发行为者，使之形成动机。但是，并非所有的理由在被提出来之后都会自动地转化为行为者的动机。如果行为者没有认可和采纳这些理由，他们就不会形成包含这些理由的动机。”然而，值得注意的是，这里其实已经体现了理由分类标准的多元性或不一致。一方面我们说，存在着一些理由，它们是客观的事实。如果行动者没有采纳它们甚至根本没有认识到它们，则这些理由不能激发行动，而仅仅是第三人称的规范性理由。但另一方面，在更加严格的意义上，我们却要求，真正的行动理由必须是激发性的，因而它们只能是行动者的心理状态，而不能是客观的事实本身。所以，在后一种意义上，其实并不存在行动者未能采纳或未能认识到的“理由”，因为，那根本就不是行动的理由，而只是一些客观的事实。

　　对行动和理由的现代思考之所以特别强调其激发功能，正是缘于其划定了心灵与世界的鸿沟，否定了素朴实在论。在笛卡尔之后的思想脉络中，我们有必要严格地区分事实本身与被认定、被采纳的事实。因为事实本身是世界的一部分，而只有那些被捕获到心灵领域之中的事实图景才能成为理由的一部分，才有可能激发出意图的决定与意志的努力。李义天认为，这样的情况甚至不仅仅对于休谟主义者是如此，对康德主义的支持者而言也同样成立。因为如果“理性的普遍法则”能够作为行动的理由，那么，它也必须是“行为者内部必然产生且构成真实动机的东西”。也就是说，康德主义的理由也必须与信念和欲望组合的休谟主义理由一样，是具备激发功能的内在理由。而这更加彰显了“激发性”乃是现代人思考“理由”内涵时的共同特征。

　　可是，这样的表述也许会引起如下质疑：难道亚里士多德就不认为“理由”需要具备激发行动的功能吗？答案取决于你如何界定所谓的“激发”。亚里士多德当然不会否认，从好的理由推动行动者去做出应做的事。这种常识意义的“激发”正是实践逻格斯的题中之义。但是，这并不等于现代思想家在讨论理由时所强调的“激发”。如前所述，既然笛卡尔以来的现代思想家承诺了心灵与世界的鸿沟，那么，理由对行动的“激发”也就暗暗地会比亚里士多德多了一层意思，那就是，促使行动者作出企图超越鸿沟、通达世界本身的意志努力。熟悉康德哲学的人会觉得，这样的逻辑是相当自然的，因为康德正是把行动和自由意志的领域置于本体界，从而区别于以心灵与世界的鸿沟为前提的现象界。

　　然而，多出来的这一层意思在亚里士多德那里是找不到的。作为一个素朴实在论者，亚里士多德所要求的“理由”的那种激发功能建立在心灵与世界相互渗透和直接沟通的基础上，而并不存在先相互隔绝，然后再努力超越隔绝的关系。所以，“亚里士多德主义的主观动机集合显得更宽松、更包容；它允许更多的心理因素（情感、欲望甚至冲动）被纳入其中，允许更多的日常诉求成为内在理由，从而更容易催生行为者的主观动机”。可是，值得注意的是，这种宽松与包容的状态并不是因为行为者拥有更多的心理因素，而是因为行动者能够直接通达世界本身，而不必经由传递信息的中介。可以说，一旦保证了直接通达的关系，那么，事实本身甚至都可以不必是规范性的理由，也同样有可能直接激发行动——情感与冲动正是这样的事实。

　　如果说康德主义是以本体界与现象界的划分来处理超越鸿沟的努力，那么，休谟主义则是认认真真地寻找将主观的意志努力传递到客观世界中去的信息中介来试图解决问题。这就是联结理由与行动的心理因果性（mental causation）。在当代行动哲学中，行动因果理论之所以成为非常显赫的一个分支，便缘于休谟主义的影响。其中，又以戴维森（Donald Davidson）对“理由是原因”的论证最为典型。但是，李义天认为，既然行动理由同时要考虑激发性的内在理由与规范性的外在理由，那么就不能直接将理由等同于行动的原因，“更准确的说法应该是，‘行动的理由是行动的间接原因，而行动的动机是行动的直接原因’”。

　　在此需要强调的是，休谟主义所主张的心理因果性始终是事件的因果关系，而李义天谈到的“能动者因果性”（agent-causation）实际上更接近于某种反休谟主义的立场。能动者因果理论既不赞同那些作为心理状态的理由是行动的原因，同时又不愿意彻底放弃因果概念的框架，所以，往往会提出一种折中的妥协方案：既承认行动是被导致的，因而因果理论的大方向是正确的；同时又强调导致行动的东西不能是行动者身上的心理状态，而是行动者本人——所以，行动是有原因的，这种原因就是行动者本人，而不是他所具有的任何心理存在。这种妥协方案固然在一定程度上捍卫了某些与行动相关的概念直觉——行动是我的行动，它是由我本人导致的事情——但困难在于两头不讨好：对休谟主义来说，它假设了一个颇为神秘的、不能被彻底自然化的“能动者因果”概念；而在反对行动因果理论的人看来，它实际上没有看到任何因果概念框架都不能恰当地把握行动。

　　安斯康姆（G. E. M. Anscombe）提出意图理论的初衷，正是要破解因果框架造成的种种误解，而以行动的意向性解释取代因果解释。她实际上认为，任何因果性的概念框架都不能真正地把握行动，特别是不能呈现行动的意向性特征。所以，在安斯康姆这里，行动的理由势必要与意图概念有更紧密的联结。然而，李义天却认为，这种做法存在很多问题。首先，“并非所有有意图的行动都是有理由的”，出于直觉或冲动的实践承诺提供了行动的意图，却仍处于“无理由”的状态；其次，“并非所有有理由的行动都是有意图的”，显然外在理由就不需要蕴涵行动者的意图。所以，如果认为有意图的行动总是有理由的，那么反过来说，无理由的行动就是无意图的，而这“只有在限定的意义上才能成立，即完全是由于物理事件所导致的那种无理由的行动才是无意图的”。这一评论尽管正确，但我们却有必要进一步阐明，为什么这种“限定的意义”并不有损于安斯康姆意图理论的重要性。

　　休谟主义的最大缺陷是，如果理由只是心理状态，那么它就不能直接等同于世界中的事实，从而就需要激发行动的因果中介，但正是因果性的概念框架遮蔽了人类行动贯通心灵与世界的本质特征。因为这种框架将会纯粹外在地描述行动，从而使得人类行动和那些物理特征相同的事件无法区别。但在安斯康姆看来，行动之为行动，就在于它能够从行动者意图的角度来描述，而且这种描述并不会丧失其作为外部世界存在的意义，因为，“意图”在这里也并非纯粹内在的心理状态，而就是体现于行动之中的实践承诺，其实质是心灵领域与物理领域的双向凝聚。在这个意义上，“意图”确实是行动的理由。只不过，它既不是激发性的内在理由，也不是规范性的外在理由，毋宁说，它要从根本上超越这套“激发/规范”的现代话语，从而回归其素朴实在论的意义：行动者目标在世界中的直接满足与实现。相比之下，任何预先划出心灵与世界的鸿沟，然后再加上中介沟通的理论都将丧失这个意义。李义天可能没有注意到的是，安斯康姆的理论目标恰恰是通过批判休谟主义的行动理由概念，促成素朴实在论的复归，从而进一步为亚里士多德主义辩护。

　　　三、实践推理中的欲望与美德规范性

　　理由与行动通过实践推理而联系起来。在亚里士多德那里，实践推理（实践三段论）与理论推理（理论三段论）存在显著不同。因为，实践推理的目标不是产出具有普遍性的知识或法则，而是体现未拥有实践智慧的人在具体情境条件下将会如何做出决定。所以，尽管实践推理也是“推理”，但它并非着眼于任何抽象的逻辑关系，而是要展现行动者为了实现自己意图目标的“谋算”。同时，并非所有行动都有相应的实践推理——如果行动者并未作出任何关于行动的谋算，那么他的行动也就不是任何实践推理的结果。所以，理解实践推理，就需要有效地阐发它与理论理性之间的根本区别。

　　亚里士多德给出的实践推理（实践三段论）类似于下面这样的形式：

　　干燥的食物对所有人都有益，

　　这是一盘干燥的食物，

　　吃这盘食物。

　　这里呈现出实践推理的几个显著特征。首先，实践推理在前提中调用了普遍的知识，如“干燥的食物对人有益”。但这不是为了获得新的知识，而是要应用这一知识。所以，它在小前提给出了具体的应用场景：“这是一盘干燥的食物。”实际上，对实践推理而言，具体情境的认知比普遍性知识的调用更为重要。正如李义天指出的那样，“行为者借由特殊知识而‘激活’普遍知识。如果他的实践理性已经处于卓越的程度（即具有实践智慧），那么，他的激活无疑将是迅捷和准确的”。其次，实践推理的结论是行动本身，而非对行动的建议。如前所述，对于这一点，后世的研究者会觉得很难解释：即便我承认干燥的食物对健康有益，即便我也知道现在摆在我面前的是一盘干燥的食物，为什么就直接导出了我的行动，而不会仅仅停留在行动的建议上呢？表面上看，行动的建议才是直接的结论，例如“我应该吃这盘食物”，但行动的建议并不能决定行动本身是否发生。

　　诚然，如果行动本身是真实发生在外部世界的事情，如果实践推理只是在心灵中发生的推理，那么，行动的建议就确实不能决定世界中是否真的发生了相应的行动。此时，行动的建议至多是一种规范性的观念，而要由观念转化为行动则需要进一步的“激发”，需要使之成为行动者的内在理由，并通过因果性的中介与世界本身相联系。对我们来说，如果要让亚里士多德主义进入实践推理的现代话语，则必须从两个方向上作出调节。一个是接受亚里士多德的结论，承认实践推理的确可以直接导出行动本身，这样，我们就需要改造实践推理的前提；另一个是改变亚里士多德的结论，承认实践三段论只能产出行动的建议，此时，我们就需要完善实践推理的前提，将其中隐而不显的激发性因素阐发出来。

　　第一条路径相当于把实践推理改造为一个完善的、合乎普通逻辑要求的演绎推理。比如，大前提是“所有人都会在面前有干燥的食物时吃它”，而小前提是“这是一盘干燥的食物”，那么，我们就可以推出行动者“吃这盘食物”。此时，我们就像冯·赖特（G. H. Von Wright）那样，构建一个排除干扰可能性的实践推理的理想形式。可是，这虽然看似达到了亚里士多德的结论，却完全背离了实践推理的初衷。首先，这样的三段论演绎所展现的并非行动者的谋算，而是命题间的推论关系。命题是用来描述事实的。尽管最后的结论是“吃这盘食物”，但它是作为世界中发生的事件出现，而不是由行动者决定的行动。因此，它并不能展现实践推理相对于理论理性的区别。其次，把实践推理的大前提强化为这样的一个全称判断，将因为过于荒谬而不能成立。显然，即便“干燥的食物对所有人都有益”，也不至于所有人都必然会吃面前干燥的食物。强化版的全称判断完全没有考虑其他可能纳入慎思的理由，比如，食物的美味程度、行动者本人是否处于减肥疗程之中，等等。在这个意义上，作为全称判断的大前提过于强硬而很难成立，进而作为其结论的行动亦无从确立。

　　所以，当代行动哲学主要采用的是第二条路径——它也是李义天采用的路径——即，承认实践推理的结论只是行动的建议而非行动本身，但同时又努力阐明，为什么对行动的建议能够实实在在地激发行动，而不仅限于“外在的”建议？于是，这就需要在实践推理的三段论前提中明确揭示出对行动具有激发作用的因素，即行动者的欲望。例如，为什么从“干燥的食物对人有益”就能推出我应该吃干燥的食物？最直接的解释是，因为我“想要”保持健康，因而才会做任何对健康有益的事。吃干燥的食物是对健康有益的，所以我会去吃。同样地，在道德理由的案例中，这一点也同样适用。

　　第二条路径主要体现了亚里士多德主义与休谟主义之间的某种调和。在休谟那里，欲望属于激情而无理由可言：欲望给出目的，理性选择实现手段。但这样一来，实践推理就有可能沦为纯粹的“目的—手段”模式的工具理性。要想避免这种危险，必须以亚里士多德主义的“美德”来规训休谟主义的“欲望”，让欲望服从于伦理美德：“只有作为优良品质的伦理美德才能确保行为者拥有正确的倾向，才能促使他们在当下情境中形成正确的欲望，塑造正确的目的，构成正确的大前提。”毫无疑问，如果只有那些受美德规范的恰当欲望才能提供实践推理的大前提，那么，此时它并非接受任意方向的欲望的激发，而是受到恰当方向的欲望的激发，于是，实践推理也就不会变成单纯为了实现任何目的而选择手段的“工具理性”过程。

　　由此可见，欲望的激发性与美德的规范性是实践推理的两大不可或缺的支柱。经过这样的现代话语转换便可解释，为什么亚里士多德认为实践推理的结论就是行动本身。因为，尽管实践推理本身直接得到的仅仅是关于行动的建议，但行动者具有的伦理德性却能够保证他通常会采纳实践推理给出的这种建议。只有在美德的规范作用下，欲望的激发作用才不止于提出达成目标的手段建议，而是更进一步地促成实际行动的发生。

　　然而，这又牵涉出一个更根本的问题：对健康、高尚乃至于幸福等目的的追求，究竟是不是激发性的“欲望”？笼统地看，它们都体现了行动者的“想要”（wanting）。只不过，像幸福这样的全局性目标是我们需要用一生去追求的东西；而一般的欲望则只是针对具体的、有限的经验对象，例如想要一杯水，或者想要做成一件事，等等。从态度的类型看，这两种意义上的“想要”并没有什么根本的不同，它们都体现了行动者的欲望态度，都是人类具体的心理状态。然而，如果将对健康、高尚、幸福的追求视为与对有限对象的欲望等同的心理状态，那就忽视了两者之间的一项根本差别：对于任何有限对象的欲望，我们都可以有所“疏离”地（estrangement）将其看作既已完成的实际状态（facticity）；而对健康、高尚和幸福的追求则完全不能如此对待。

　　对于已被疏离了的自我的实际状态，行动者可以只从因果的角度去解释它。例如，某人迫切地“想要”做成某件事，只不过是因为他正处于极度偏执的精神状态中。一旦欲望成为被疏离的实际状态，它就被完全剥夺了休谟主义者原本期望它具备的那种激发作用，而以一种完全不同的方式进入实践推理。安斯康姆提供了如下实践推理的例子：

　　任何想要杀了父母的人都可以通过咨询精神科医师来摆脱困扰。

　　我想要（want to）杀了我的父母。

　　如果我咨询精神科医师，我就可以摆脱这种困扰。

　　NN是一个精神科医师。

　　所以，我会咨询NN。

　　如果把这个例子与亚里士多德给出的经典例子作对比，我们会发现，两者在形式上是完全吻合的。但有意思的是，与休谟主义者的预期不同，明确行动者的“欲望”并没有成为实践三段论的大前提，反倒是作为对某个实际状态的描述而进入了三段论的小前提。显然，这是因为，实践推理并不是对行动的目标无所取舍：“杀了父母”这种“想要”就没有提供激发性的行动目标，而是成为需要纳入行动考虑的、有待于解决的实际状态。因此，实践推理的结论是咨询精神科医师的行动，而不是对如何“杀了父母”的手段建议。这种“想要”与我们对健康、高尚和幸福的追求是截然不同的。在后者的意义上，我们无法仅仅将其当作有待解决的实际状态，而只能作为有待实现的人生目标。此时，实践推理只能得出如何让我们变得健康、高尚与幸福的行动结论。显然，向精神科医师咨询是迈向健康与幸福的重要手段。

　　实际上，即便是那些直接地执行了满足行动者欲望的行动，安斯康姆仍然不认为欲望本身就是实践推理的前提：“‘我想要那样，所以我就会这么做’根本也不是实践推理的形式。‘想要’在实践三段论中的作用也完全不同于前提”。因为，在安斯康姆看来，满足对有限对象的欲望的行动并不具有实践推理的本质特征，即，不能体现行动者为了实现行动目标而展开的“谋算”。对有限对象的欲望所给出的目标与由此采取的行动之间存在直接而显然的关联。但是，我们对健康、高尚和幸福这样的全局性目标的追求却不是这样。既然没有任何有限的行动能直接而显然地满足这些目标，那么，它们对行动的引导就必然体现了行动者对如何实现健康、高尚和幸福的谋算。

　　一言以蔽之，尽管在休谟主义的逻辑中，“想要杀了父母”与“想要幸福”都是作为欲望的心理状态，但是，安斯康姆却认为，它们至少是两种不同类型的“想要”。前者可以进入实践推理的前提，这仅仅是在其作为被疏离的实际状态的意义上；后者的“想要”确实对行动起到了激发的作用，却并不作为实践推理的前提起作用。换言之，实践推理的前提可以从带有普遍性的表述开始，但这样的实践推理之所以能激起实际的行动，而非仅停留于对行动的建议，乃是因为在所有前提背后还隐含着行动者的“所欲之事”（the thing wanted）——这才是所有实践推理的“起点”（the starting-point）。我们对高尚人格和幸福的“想要”，并不是实践推理的前提，而是将前提引向行动的起点。正是从这些全局性的“所欲之事”出发，实践推理才能向我们保证：如果“想要杀了父母”的欲望进入了前提，那么它会引向咨询精神科医师的行动；如果前提是“有老人摔倒在我面前”，那么它会引向扶起老人的行动，等等。

　　在这个意义上，李义天对实践推理的刻画恰好可以与安斯康姆的观点形成某种对话。初看起来，两者存在根本差异。李义天将实践推理的大前提与起点大致看作一回事，其中的欲望需要接受美德规范性的调节，而安斯康姆却把实践推理的前提与起点区分开来。但笔者认为，安斯康姆的区分正是为了解释美德规范性的作用，即，伦理美德不过是那些“所欲之事”要求人们具备的倾向。这两者之间的差异与一致性可以从《美德之心》所列举的两个对立的实践推理例子中有所窥见——

　　推理1

　　大前提：我要避免被讹诈。

　　小前提：不扶这位老人就不会被讹诈。

　　结论：我不要扶这位老人。

　　推理2

　　大前提：我要避免被讹诈。

　　小前提：预留证据有助于我不被讹诈。

　　结论：我要预留证据。

　　显而易见，上述两个实践推理基于相同的大前提却引向了不同的行为选择。李义天认为，“推理1”是不充分的，因为行动者并未考虑除了“不扶老人”以外的其他避免讹诈的手段；“推理2”是合适的，因为它既选择了符合实践智慧的结果（“扶起老人”），又提出了避免讹诈的合理手段，它是实践智慧的“补充阶段”。但是，我们也可以进一步追问，为什么要选择“避免被讹诈”？李义天认为那是另一个在先的实践推理需要解决的问题，即，从“想要幸福”的大前提推出“想要避免被讹诈”。可是，如果从安斯康姆的视角看，她会说这里并不存在“另一个”实践推理，而是要意识到“推理2”背后隐含着实践推理的真正起点，即作为“所欲之事”的幸福。正是从这一起点出发，针对避免讹诈的考虑才不会使我们选择“推理1”的结论，因为“扶起老人”同样是满足所欲之事——即高尚人格的行动。

　　在了解上述内涵的前提下，针对全局性目标的“想要”确实也可以被无害地（innocently）看作实践推理的前提，而不只是“起点”。此时，两者的差异很可能只是术语层次的。因为，在思想内涵上，两者都承认对幸福等全局性目标的追求不同于对有限对象的欲望——对有限对象的欲望有可能被疏离为实际的状态，作为有待解决的实践问题进入推理的小前提；而“只有那些拥有真正伦理美德的人，才能在内心中呈现恰当的欲望，形成恰当的目的，从而构造恰当的大前提”。在这个意义上，两者最终的落脚点都在于解释美德规范性如何能够引导和形成恰当的欲望。

　　结语

　　立足于实践哲学的深厚积淀，当代行动哲学有理由被期许对实践哲学传统作出实质的贡献。如果当代亚里士多德主义的美德伦理学能够认真对待行动及其理由等现代议题，那么，亚里士多德主义的行动哲学很有可能将素朴实在论与美德规范性的意义整合起来，在行动的理由与实践推理概念上形成新的理解，进而为基于美德概念的实践哲学传统提供新的有力辩护。这一辩护将表明：一方面，心灵与世界之间并不存在被现代思想家所划定的鸿沟，因而行动概念本身就要求一种贯通心灵与世界的整全式理解；另一方面，美德的规范性作用乃是实践推理不可或缺的因素，它需要以特定的方式引导和调节那些激发性的欲望。对这两方面的结合作出系统的阐释，既是当代行动哲学的任务，也是当代实践哲学的任务。

　　原文责任编辑：王志强

　　（原文注释内容略）