近年来，有不少学者对亚里士多德主义美德伦理学的心理基础问题做了创造性的研究。笔者长期关注其中涉及的若干道德心理学问题，这些问题同笔者一直从事的现象学研究，特别是移情问题研究，有较大的交叉和相关性。笔者发现一些学者关于移情问题的讨论对移情的本质存在一些误解，因此撰文对这些误解进行分析和澄清，以期深化学界对此问题的认识和理解。

　　一、移情是感受吗

　　在现代汉语中，“移情”是一个多义词。它既可以指“Einfühlung/empathy”，也可以指“übertragung/transference”，前者来自移情美学，后者来自精神分析。德国哲学家罗伯特·费舍尔（Robert Vischer）在1873年出版的博士论文《论视觉的形式感：美学论稿》中最早明确使用了“Einfühlung”这个概念，用以表示“本己的身体形式以及心灵向客体形式的一种无意识的移置”。后来，泰奥多·利普斯（Theodor Lipps）将其作为美学、心理学和伦理学的一个核心概念，用以刻画人的审美体验和对他人的认识。1909年，美国的构造心理学家爱德华·铁钦纳（Edward Bradford Titchener）在介绍利普斯的移情学说时，第一次将德语的“Einfühlung”英译为“empathy”。1932年，朱光潜在《谈美》一书中首次提到了“移情”“移情作用”这两个概念，并对之做了定义。虽然他没有明确说“移情”“移情作用”指的就是利普斯的“Einfühlung”，但从他的论述来看，他完全吸收了利普斯的移情美学。在1933年出版的博士论文《悲剧心理学》中，朱光潜明确引用了利普斯的“Einfühlung”概念，张隆溪将其译为“移情作用”。自朱光潜之后，“移情”几乎成为“Einfühlung”的定译。近年来，也有不少学者用“同感”翻译“Einfühlung”，为讨论方便，本文在相同的意义上使用“移情”和“同感”。

　　弗洛伊德在对病人做精神分析时发现，病人会像对待他们童年的某个重要关系人（如父母、兄弟姐妹、老师）那样对待分析师，把他所爱或恨的某个人的特质“转移”（übertragen/transfer）到分析师身上。这种现象，就叫作“移情”（übertragung/transference）。因此，在精神分析学中，移情本质上是一种情感的“转移”或“迁移”，而非对他人感受的同感或共鸣。确实有不少精神分析学家讨论过移情与道德的关系——例如，精神分析师或治疗师是否应该接受病人的移情并实行一种反移情（Gegenübertragung），是否能够与病人发生性关系或者结婚，是否可以超越分析—治疗关系而建立其他的利益关系等——但是，我们所谓移情与道德的关系，则特指“Einfühlung/empathy”与道德的关系。

　　李义天的《美德之心》中的分析也限于这种关系。在第8章，他对移情的表现、基础和功能做了详细分析。其中，通过对empathy与cognition（认知）、sympathy（同情）、feeling of oneness/Einsfühlung（同一感）、fellow feeling/Mitfühlung（共感）的区分，他给出的定义是：“真正的移情在于，一个行为者不仅能够感受到另一个行为者的情感，而且感受到的确实是对方的情感，而非自己的情感。”“移情只是要让我尽可能地‘贴近’他，但不是要让我‘等同’他，更不是要让我‘重合’他。”笔者赞同这一定义，但是，对他围绕这个定义而展开的理解却有不同看法。

　　李义天说：“‘移情/同感’不等于‘知情’（cognition）。移情必须是一个行为者对于另一个行为者的情感的感受（sense）和体验（experience），而不仅仅是对后者的知晓（know）或理解（understand）。”对此，他给出的论据是，“当我面对一个愁容满面或是喜上眉梢的行为者时，我完全可以根据自己以往的经验或对他人提供的教导而判断出该行为者处于怎样的情感状况，但同时，完全有可能的是，我对于他正在体验的那种痛苦或快乐无动于衷，内心并未激起明显的波澜。在这种情况下，我只是‘知道’了他的情感，而根本没有‘感受’到他的情感”。李义天在这里的论述隐含了两个重要的误解：（1）移情/同感是“类比推理”；（2）移情/同感不只是对他人的认识或理解，而且必须意味着“切身地”感受或体验到了他人的感受。对此，笔者持反对意见。

　　首先，移情/同感不是类比推理。在他心认知问题上，19世纪的心理学家埃尔德曼（Benno Erdmann，1851-1921）和哲学家密尔（John Stuart Mill，1806-1873）提出了类比推理理论（Die Analogieschluβtheorie）。这种理论认为，灵魂和肉体是分离存在的，我们无法在他人的肉体中直接感知他人的“我”，我是基于对我自己的心理状态、行为动机、行为方式和后果的理解，通过类比推理来把握他人的“我”的。新康德主义者里尔（Alois Riehl，1844-1924）、心理学家利普斯、现象学家胡塞尔、舍勒和施泰因都反对这种观点。在胡塞尔看来，人的肉体和心灵并非分离存在的，而是一个相互关联的统一体。我们完全可以在他人的肉体中直接感知他人的“我”，他人的“心灵”是通过肉体同时向我“显现”的，我们不是基于对自己的心理状态、行为动机、行为方式和后果的理解，通过类比的方式来把握他人的心灵生活的，我们是通过移情/同感认识他人的。移情/同感不是类比推理，而是一种直接的认识，一种直观的统觉。舍勒也认为，“表达现象中的‘体验’不是通过推理，而是‘直接’在‘感知’的原本意义上被给予我们的。”我们并不是首先看见一张脸，然后推断说，它是愤怒的，相反，我们从脸红中感知到了羞涩，从笑声中感知到了快乐。李义天说：“当我面对一个愁容满面或是喜上眉梢的行为者时，我完全可以根据自己以往的经验或对他人提供的教导而判断出该行为者处于怎样的情感状况”，显然不论是“根据自己以往的经验”，还是“他人提供的教导”，我们据此对他人的认识都是一种类比推理。在社会认知理论中，这种推理方式也被叫作“理论论”（Theroy Theory，简称TT），TT认为：“我们是基于我们的大众心理学知识，也即关于人们通常如何依照其信念和欲求做出行为的常识理论，通过对心理状态的推理来理解他人的。” 李义天的论述明显具有TT的特征，误解了移情/同感的本质。

　　其次，移情/同感不是去感受或体验他人的感受。在《主体间性现象学》中，胡塞尔说，“同感是经验性经验的一种特殊形式（Einfühlung, die doch eine besondere Form der empirischen Erfahrung ist）。在同感中，进行同感的自我经验到其他自我的心灵生活，更确切地说，其他自我的意识。它经验到其他自我的意识，但是没有人会说，它是在内感知中、在洛克式的反思中，像体验和感知它自己的意识那样体验和感知他人的意识的。当然，更没有人会说，它回想起了或预期到其他自我的意识。”施泰因在《论移情问题》中也说，同感“是对异己主体及其体验行为的经验”（Erfahrung von fremden Subjekten und ihren Erleben），它是“一种自成一类的经验性行为”（eine Art erfahrender Akte sui generis）。为什么胡塞尔和施泰因都是用“Erfahrung” 而不是“Erlebnis”来刻画我们对异己主体及其意识的把握呢？因为“我”不是“他”，我不能“体验”他的体验，我们只能作为一个旁观者“经验”他的体验，只能从对他人身体的外在表现（）也即其表情、姿势、动作等的经验中来把握他人的心理体验。从这个意义上说，对他人的经验只能是一种“异己经验”或“陌生经验”（Fremderfahrung）。换言之，体验是第一人称的，而经验是第三人称的。我们只能以第一人称的方式体验到自己的体验，以第三人称的方式经验到他人的体验。在德语中，经验（Erfahrung）和体验（Erlebnis）这两个概念分得很清楚，而当它们被翻译为英语时，往往被不加区分地译成同一个词“experience”。英语的这种译法往往会误导我们。

　　另外，移情也不是去“感受”（sense）他人的感受。这里用“sense”这个词会引起很大的误解。胡塞尔在刻画对他人的移情/同感时常常用“Fremdwahrnehmung”（陌生感知/陌生知觉）这个词，显然，这里的动词原型是“wahrnehmen”，相当于英语的“perceive”。一般而言，sense（德语empfinden）特指我们通过身体的感觉器官对一个客体的“感觉”（sensation/Empfindung），这些感觉往往会形成所谓的“感觉材料”（sense data/hylé），它们是主观性质的、不具有意向性特征的纯质料，是只有在反思中才能被抽象地把握到的前反思的体验。正是由于感觉具有这样的特征，所以哲学家们往往对其表示怀疑和否定。梅洛-庞蒂坦言，感觉是人造物，是抽象分析的产物，在我们的体验中找不到任何与之对应的东西。反之，哲学家更愿意用知觉（wahrnehmen/perceive）这个概念来刻画我们对事物的认识、表象或表征（representation）。

　　就感觉与移情的关系而言，马克斯·舍勒有一个很好的区分。在《同情的本质与形式》中，他在描述“共感”（Mitfühlen/Mitgefühl）现象时说了下面这段话——

　　父母伫立于他们可爱的孩子的遗体旁，他们共同感受着“同一种”（dasselbe）悲伤、“同一种”痛苦。这并不意味着：A感受到的悲伤，B也感受到了；此外，这也并不意味着，他们都知道他们正在感受这种悲伤。不，这是一种共同的感受（Mit-einanderfühlen）。因为在这里，A的悲伤相对于B而言绝不是“对象性的”，好像他们的朋友C走到他们身边，“与他们”同悲或“对他们的痛苦”抱有共感。在一种共同感受（Miteinander-fühlens）、共同体验（Miteinander-erlebens）的意义上，他们“共同”（miteinander）感受到了悲伤。……人们只能感受到一种精神的痛苦，而不是一种肉体的疼痛，一种感官的感受。不存在任何“共同的疼”（Mitschmerz）。各种各样的感官感受（用施通普夫的话来说是“感受的感觉”（Gefühlsempfindungen））本质上都不可能具有共感的这种最高形式。

　　很明显，虽然共感的对象是“同一个”东西（失去孩子的悲伤或痛苦），但A和B对这同一个东西的“感觉”（Empfindung）却是不同的。虽然因为孩子死了，父亲和母亲“一样”感到悲伤，但父亲对悲伤的“感觉”和母亲对悲伤的“感觉”依然有所不同。正如舍勒所说：“人们能够‘感受’（fühlen）同一种悲伤（尽管是以一种个体上不同的方式），但却不能感觉（empfinden）同样的疼痛；在这里始终有两种不同的感觉。所以，人们能像其他人一样，感觉同一种红色（在没有将颜色还原为一种运动的情况下），听到同一个C音；但是这时在眼睛和耳朵中渗透进来的感官感觉却只有这些器官的主人才能体验得到。”感觉是个体性的、本己性的、具身性的，而移情/同感是公共地可理解和可表达的。移情/同感不是感觉（sense）。

　　再次，移情/同感并不意味要分享和他人相同的感受。从“Einfühlung”这个概念的本义上说，移情/同感并不必然意味着我必须对他人所体验到的那种痛苦或快乐产生“同感”，我的内心必须被“激起明显的波澜”。“einfühlen”仅仅意味着，我“进入”（ein）他人之中去感受（fühlen）他人的感受，而并不意味着我必然产生与他相同的感受。我的感受可能与他人的感受完全相同，或部分相同，或完全不同（即错误的移情/同感）。王鸿赫对“Einfühlung”给出了一个标准解释——

　　德文Einfühlung一词是动词einfühlen的名词化，作为动词的通常用法是sich in + 第四格名词 + einfühlen。目前Einfühlung/ einfühlen流行的译法是“同感”和“移情”。译成“移情”的主要问题在于，它把词干Fühlen窄化为了感情或情绪性的感受，而Fühlen本义上可指主体各种各样的感受，感情或情绪只是其中的一类而已。就此而言，“同感”是更好的译法，“感”即“感受”，译Fühlen。但“同感”中的“同”并未贴切地译出einfühlen一词的前缀ein-，“ein-”在此意为“进入”，即，“进入”到（他人的）感受当中。而“同感”中的“同”无论理解为“相同”还是“一同”都有失妥当。因为，其一，若理解为“相同”，则“同感”强调的是一种结果：我（去感受他人的感受）所感受到的，与他人的感受相同。但Einfühlung/ einfühlen本义强调的是我“去感受他人的感受”这一意向行为本身，不论其结果是相同、部分相同、抑或不同，都不影响Einfühlung成其为自身。在此，“相同”毋宁说只是一种理想的状况。其二，若理解为“一同”，即“一同感受”，则用它翻译mitfühlen才准确。

　　之所以说该解释是一个“标准”解释，是因为在笔者看来，它非常完整且准确地刻画了这个概念的含义，以及将其翻译为“移情”或“同感”所可能导致的误解。根据这一标准解释，我们便能理解为什么我们不能简单地将“ einfühlen”翻译为“同感”了。笔者认为，将这个词翻译为“移感”似乎更准确。

　　最后，移情/同感就是“知情”。李义天认为移情/同感不等于“知情”“知晓”或“理解”。而在笔者看来，移情/同感恰恰就是一种独特的“知情”“知晓”或“理解”。在解释为什么要跟随胡塞尔写作关于“同感”的博士论文时，施泰因说：

　　在其论自然和精神的讲座中，胡塞尔已经提到，一个客观的外部世界只能主体间地被体验到，也就是说，被多数进行认识的个体所体验到，这些个体处在相互理解之中。因此，对其他个体的体验已经成为一个前提条件。基于泰奥多·利普斯的研究，胡塞尔把这种体验叫作同感。

　　这段引文表明，同感是一个个体对另一个个体的体验，这种体验可以是单向的，也可以是双向的，双向的同感本质上是一种“相互理解”。在施泰因的自传《一个犹太家庭的生活》中，她也有过类似说法：“这是一篇重要的论文（即《论移情问题》），因为它涵盖了一个非常广阔的领域。我已经在论文的第一部分，根据胡塞尔在讲座中给出的一些提示，研究了‘同感’这种特殊的认识行为。”施泰因在弗莱堡大学提交的这篇博士论文由七章组成，其中，第四章的标题就是“同感作为对精神人格的理解”。不论是在《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第二卷《现象学的构造研究》，还是在《笛卡尔式的沉思》《主体间性现象学》中，胡塞尔都把对他人的同感看作对他人心灵或精神生活的理解。对他人的构造不是一种创造，而是将陌生主体“共现”（）出来的肉体（）和心灵（Seele）“统觉”（Apperzeption）/“立义”（auffassen als）为一个“身体”（Leib）、一个完整而独立的人格（Pers?nlichkeit）。统觉是一种知觉（perception），立义是一种解释（interpretation），当我“看见”他人愁容满面或喜上眉梢时，同时就“知道”或“理解”了他的愁苦或喜悦，这是一种直观、直接的经验，而非类比推理。

　　至于李义天说“移情/同感”不等于“同情”（sympathy/Sympathie），笔者表示部分认同。因为“同情”也是一个充满了歧义的概念，它至少包含自然哲学意义上的同情（也即同感）和道德哲学意义上的同情（怜悯）两种含义。在前一种意义上，移情/同感=同情。或者，反过来,“sympathy/Sympathie”应该译为“同感”。从西方思想史上来看，早在古希腊哲学那里，就已经出现了“sympatheia”概念，主要被用来刻画事物的统一性与联系、自然整体的统一性与联系。因此，它首先是一个自然哲学的概念。这种用法一直延续到了18世纪苏格兰道德感哲学中。而恰恰是在这种哲学中，sympathy的另一种含义即道德哲学的含义也涌现了出来。利普斯曾说，同感在本质上“是一种令人愉悦的同情感”（ein beglückendes Sympathiegefühl），而“只有审美同感或同情才是产生审美愉悦的唯一的和不可辩驳的根源”。他的这些说法表明，同感与同情具有相同的含义，而同情可以看作同感的结果。

　　此外，李义天指出，“如果有人以为，‘我为别人的痛苦而感到痛苦’或‘我为别人的快乐而感到快乐’才是移情，那也不准确。”言下之意是说，我对他人产生移情/同感时，并不必然要产生与他人同样的感受。这一说法与他对“移情/同感”的第一个规定相矛盾。事实上，我们的确不一定也不必要甚至要避免产生与他人同样的感受。例如，一个精神分析师如果在对病人进行分析和治疗时，必须产生和病人完全一样的感受，那么他很可能会精神崩溃。对于医生或护士来说，他们往往会产生“同感疲劳”（empathetic fatigue），但这并不意味着他们就不能理解病人的痛苦和需要。

　　二、移情是投射吗

　　在《美德之心》中，李义天进一步区分了投射性移情和感染性移情。这两种移情的代表分别是亚当·斯密（Adam Smith）和大卫·休谟（David Hume）。笔者认为这一区分没有问题，但问题在于，如果把现象学的移情概念也看作投射性质的，这就与现象学的观点不一致了。在《美德之心》第187页的脚注中，李义天认为现象学的移情概念似乎多数是投射性的。比如，利普斯“把移情描述为对陌生体验的一种‘内在的参与’，这种参与和我们所描述的移情的更高的完成阶段是完全一致的，在这个阶段，我们在陌生主体这边，与它一起转向它的客体”。而胡塞尔的移情概念则意味着“在想象中将自己置于他者的视角以便理解他者”。类似地，施泰因也明确指出，“我的一个朋友眉飞色舞地来到我跟前告诉我他已经通过了考试。我通过移情把握到他的喜悦；把我自己投射到（hineinversetzen/projection）这种喜悦之中，我把握到了事情的可乐性，现在甚至也拥有原初的喜悦”。

　　然而，这段话存在两个明显的误解：（1）把利普斯看作现象学家；（2）把利普斯的移情理论与胡塞尔和施泰因的移情现象学混淆在了一起，认为它们都把移情看作投射。

　　就误解（1）而言，利普斯不是现象学家，而是一个美学家、心理学家和伦理学家。以胡塞尔一贯的风格，有可能会把他看作一个“前现象学家”。就误解（2）而言，利普斯的同感理论确实是投射性质的，但是，以胡塞尔和施泰因为代表的现象学则反对将同感理解为投射。的确，利普斯的同感理论直接影响了胡塞尔，后者与前者一样认为只有通过同感才能认识他人。不过，胡塞尔只是“借用”了同感这个概念，而对其含义和用法进行了改造。在《同感与利他主义》一文中，利普斯说：“对我来说，通过同感行为，异己的心理个体是存在的。同感行为构造同一个东西。因此，异己的心理个体是被我从我之中创造（geschaffen）出来的。他的内在的东西是从我自己的内在中提取（nehmen）出来的。异己个体或异己的我是对我自身的一种投射（Projektion）、映射（Spiegelung）、辐射（Hineinstrahlung）的产物，是对我自己的自我的一种特殊类型的双重化（Verdoppelung）。”利普斯认为，他人不过是我的自我的一种“投射”“映射”或“辐射”，这就从根本上否认了他人之绝对的他异性和外在性，也否认了认识他人之可能性：我所认识的永远都是我自己，而非他人。但是，胡塞尔坚决反对这种看法。因为，胡塞尔所说的同感，恰恰是要认识那个不同于我们的自我的另一个自我。也正是在这个意义上，胡塞尔批评利普斯的“同感”是一个错误的表达。

　　利普斯把同感描述为对陌生体验的一种“内在的参与”（inneres Mitmachen），他认为，当这种“内在的参与”与陌生体验完全一致时，我们自己的“我”和陌生的“我”之间的区别就消失了，这两个“我”就变成了同一个“我”。他把这种现象叫作“同一化”或“同一感”（Einsfühlen/Einsfühlung）。比如，当我观看一个杂技演员表演时，我被他的表演所深深地吸引，我“内在地”参与到他的表演中去，好像我就是这个杂技演员似的。只有当表演结束后，我逐渐从完整的同感体验中走出来并对我的“实在的我”进行反思时，我才会把杂技演员和我自己区分开来。施泰因认为，利普斯的这种说法是错误的。因为“我与杂技演员不是一体的，而只是在他那里。我并未现实地实行他的活动，而只是好像实行了他的活动”。利普斯把遗忘自身与“我”在客体中的消解混淆在了一起。因此，同感不是一种同一感。

　　在上述引文中，李义天指出，“胡塞尔的移情概念则意味着‘在想象中将自己置于他者的视角以便理解他者’”。这引用的是耿宁（Iso Kern）的一句话。但是，“在想象中将自己置于他者的视角以便理解他者”，显然不是投射，不是“以己度人”，而是“以他度他”，是真正的同感。就施泰因在《论移情问题》一书中的观点来看，李义天的理解显然受到了翻译版本的影响，因为，是中译者将“hineinversetzen”这个德语词译成了“投射”。作为该书的译者，笔者必须自我纠错：这里的“hineinversetzen”应该被译为“置于”或“移置”。德语“hineinversetzen”常见的用法是“sich in j-n./etw. hineinversetzen”（put someone in someone else’s/something’s place），即把自己“放置”（setzen）到某人/某物之中（hinein）。该书英译本将这里的“hineinversetzen”译成“transfer”，意思是把自我“转移”到他人的喜悦中。这里施泰因的意思是，当我把自己置于朋友的喜悦中时，我好像也“原本地”感受到了朋友的喜悦。所以，这里的“置于”不是投射，而是在一种隐喻的意义上“在朋友之旁”“与朋友一起”感受他的感受。但朋友的感受具有原本性（Originarit?t），而我的感受则不具有原本性（）。因为我毕竟不是他，我只是对他的喜悦“体验”有一种外在的“经验”而已。

　　三、移情是道德的充要条件吗

　　移情问题突破精神分析和现象学的论域，而成为伦理学尤其是美德伦理学的一个热门话题，与当代道德情感主义哲学家迈克尔·斯洛特（Michael Slote）的努力是分不开的。斯洛特在继承18世纪道德感哲学的基础上丰富和发展了移情理论，将移情看作情感主义伦理学的核心概念。他基于“移情—利他假设”，通过区分一阶移情和二阶移情，进一步强化了早期道德情感主义的观点，认为移情不仅是道德行动的充要条件，而且是道德评价的充要条件。这一观点一经提出，便遭到来自理性主义伦理学（康德主义和功利主义）和亚里士多德主义美德伦理学的严厉批评。

　　一方面，理性主义伦理学认为，情感是模糊的、不稳定的，甚至是矛盾的和虚假的，我们既不能把普遍的道德原则建立在偶然的人类情感上，也无须通过对他人的移情来决定是否采取一个道德行动。毋宁说，“实施正确的道德行为或做出正确的道德评价，最需要的（甚至唯一需要的）就是，发现和遵循某种普遍的、理性的道德原则”。无论对于康德主义，还是对于功利主义来说，移情“不但是不必要的东西，更是应当极力避免的东西”。

　　另一方面，亚里士多德主义的美德伦理学认为，我们的生活中有各种各样的道德原则，这些道德原则有时可能是相互冲突的。一个人应当依据何种原则来行事，要看具体的情境。同时，行为者的道德行动，也无须建立在对他人的移情之上，因为“只要这位行为者保持敏感充沛的怜悯之心，即始终具有对他人施以同情的美德，那么，就算他在有些情况中没有实施移情，没有体验到行为对象的内心情感（而仅限于对事实的知觉），那也不至于影响或阻碍他，使他无法表现出对他人的关心或同情”；在这个意义上，亚里士多德主义者无须承诺“同情必定基于移情”的观点。

　　然而，正如李义天指出的那样，亚里士多德主义的美德伦理学与其说是要否定移情的可能性和必要性，不如说是要否定移情的有效性和充分性。它对道德情感主义的移情概念的批评主要集中在两个方面：第一，除非行为者或评价者具备优良的道德品质和卓越的实践推理能力，否则，单凭移情所获得的对于他人心理状况的经验与感受，不足以促成正确的道德行动或道德评价；第二，除非行为者与评价者持有相同的价值共识和相同的社会伦理文化，否则即便行为者或评价者通过移情获得了与行为对象或评价对象相同的感受，也不意味着它们就会做出恰当的道德行动或道德评价。结合以上的分析，我们似乎可以得出这样一个结论：只有移情，并不必然会使行为者采取道德行动，因为行为者或者道德无感，或者道德败坏，或者工于算计；只有先天的道德法则或者一定的道德“知识”，也并不必然会使行为者采取道德行动，因为行为者可能根本就没有意识到自己处于一个道德情境，他缺乏道德敏感；只有某种或某些伦理德性，但既不充分掌握道德原则，也不能通过成熟的移情能力准确感知具体的情境，也不能说一个人具有“实践智慧”。

　　既然理性主义者全盘否定了移情本身的可能性与必要性，而亚里士多德主义者虽然承认移情可能或必要，但依然对其充分性和有效性提出了质疑，那么，我们是不是应该抛弃道德情感主义的移情理论，从而解构移情作为道德之充要条件的可能性呢？在笔者看来，并非如此。

　　首先，承认或坚持“移情/同感”概念的道德情感主义者，其实没有理由接受理性主义伦理学的指责。比如，在德·瓦尔（De Waal）看来，“如果没有同感促使人们彼此关心，那么扶危济困就根本不会内化为一种义务。道德情感先于道德原则。”而约翰逊（M. Johnson）在对康德义务论持批评态度时也表示：“康德的道德命令总是把他人（和自己）看作目的本身，但如果不能通过想象将自己置于他人的立场上，那么这样的道德命令就没有任何实际意义。与康德的主张相反，除非我们能够想象他人的体验、感受、计划、目标和希望，否则不论以何种具体的方式把他人看作自在的目的，我们都无法知道这究竟是什么意思。除非我们通过想象参与到他人的世界体验之中，否则我们也无法知道我们该如何尊重他人。”类似地，劳伦斯·布鲁姆（Lawrence Blum）也不认同康德主义伦理学。在他看来，同情、同悲和关切是道德的核心组成部分，而移情则是同情、同悲和关切的基础，因此，移情在道德生活中发挥着核心作用，它为我们打开了进入道德领域的通道。有时候，我们虽然知道相关的道德原则，例如，人应该扶危济困，但是由于缺乏同感的能力，我们根本无法意识到他人正处于危难或困境之中：“一个在道德上不敏感的人或许不会把某个特定的情境看作道德问题，因而也就无法找到适当的原则来指导他的行动。”因此，同感不仅先于道德，而且创造道德。它至少完全可以被证明为道德行动和道德评价的必要条件。

　　其次，针对亚里士多德主义美德伦理学的批评意见，道德情感主义者完全可以认为，移情不仅不冗余，而且充分必要。理由在于：第一，美德伦理学的任务之一就是刻画和讨论包括理性、情感、欲望等在内的灵魂概念或心理结构，而移情作为行为者的一种情感机制，当然属于包括亚里士多德主义在内的全部美德伦理学的研究范围。第二，亚里士多德主义所论证的“实践智慧”建立在对具体情境的知觉和认识上，而成熟的移情——如前所述，它应该被视作“理解”，而非“感受”——无疑有助于行为者真实而贴切地把握他人的心理状况，准确进行实践推理，并通过激发自己的实践欲望来采取道德行动。因此，在这个意义上，更多地被定位为理解能力的移情，就这种能力相对于感受能力的强力性和有效性而言，显然有助于行为者更好地运用实践智慧，更好地展现美德，更好地开展道德行动和道德评价。

　　因此，在笔者看来，理性主义伦理学、亚里士多德主义美德伦理学，以及更加强调移情之伦理功能的情感主义美德伦理学并不相互矛盾或排斥，而完全可以相互兼容或补充。毋宁说，只有相互兼容或补充，才能使得当代的美德伦理学既不陷入感性的盲目和乐观，也不会陷入理性的教条和冷酷，更不会陷入似乎无原则的“中庸”和无智慧的实践之中。就此而言，李义天在《美德之心》第11章“感觉机制的局限”中，进一步通过对情感特性的分析、对移情之不充分性的批判，以及对有效移情的必要条件的补足，为我们接纳和完善情感主义的美德伦理学开出了一剂良方，也为美德伦理学的心理奠基提供了一个更加合理的说明。这既反映出他对于自身论证的优势与局限的自觉认识，也为学界针对相关领域的进一步拓展打开了讨论的空间。

　　（原文注释内容略）

　　原文责任编辑：王志强