马克思的哲学以劳动为基础和基本的实践形式，这一点引起了哈贝马斯和阿伦特等很多西方哲学家的质疑和误解。由于劳动概念在马克思思想中的基础地位，这种质疑和误解甚至由马克思的劳动概念扩展到整个历史唯物主义以及马克思的实践哲学。这种质疑和误解追根溯源，其理解基础是由亚里士多德实践哲学奠定的。亚里士多德的实践哲学区分了理论、制作和实践，它们分别构成“成神”“成物”和“成人”的活动，其中，劳动是一种成物活动，作为一种成物活动劳动并不是实践。哈贝马斯和阿伦特等西方哲学家对马克思的质疑和误解正是建立在对劳动的这种理解上。因此，有必要对从劳动到实践的演变过程进行梳理，探究在古希腊“低贱”的劳动经过历史演变具备了什么性质才提升为“崇高”的实践？劳动概念的真实内涵是什么以及劳动代替实践的意义究竟何在？

　　一、古代与近代的劳动观：从贬抑到高扬

　　在古希腊，人们一般认为，劳动是由于身体的需求而成为必需的辛苦操劳活动。在这种规定下，无论是从语词含义上还是考虑到与近代生产劳动相关意义上，我们可以确定古希腊广义的劳动包含两种活动，即奴隶的劳动和工匠的制作（工作）。阿伦特在谈到与劳动相对的自由生活时认为，“自由的前提条件就排除了所有主要目的在于维生的生活方式——不仅包括劳动的生活（劳动是奴隶的生活方式，为了活命，他忍受必然性的强迫和主人的统治），而且包括自由的手艺人的制作生活……”这里已经把“劳动”和制作纳入广义的劳动之中。奴隶的“劳动”在古希腊比较接近于工匠的“制作”，但二者还是有区别的。古希腊城邦大多由三个阶层构成，即贵族、自由民和奴隶。狭义的“劳动”属于奴隶为维持生存而为主人服役的活动——在严格意义上它不属于完全意义的人的活动，所以，亚里士多德实践哲学并没有把它当做一个哲学概念来论述。制作的承担者是自由民或“外乡人”，他们原则上可以自由地离开私人领域进入公共领域，但由于其兴趣不在于广场的政治生活（实践）而在于从事工匠的技艺活动，被古希腊人称之为“贱民”。狭义的劳动是“不留任何痕迹”（不产生持存物）的活动；而制作的内容是技艺，它类似于现代的生产技术，是建造一个持存世界的活动。可见，在古希腊，劳动和制作是截然不同的。但是，在近代，狭义的劳动和技艺两种活动为社会化的生产劳动所覆盖，它们共同构成近代以后的劳动概念。在古希腊的奴隶和自由民中，前者没有资格从事城邦政治活动，后者没有兴趣从事实践活动，二者都不能成为实践的主体，因而，狭义的劳动和制作由于其承担者和活动的性质而受到贬抑。亚里士多德认为，劳动和工作未能摆脱身体的需要，不足以构成一种完整意义上的生活，未获得自主的和真正属于人的生活方式：劳动服务于必需的东西，工作生产有用的东西，它们都不能独立于人的需求。而受“有用”和“必需”支配的人无法成为真正意义的自由人。

　　在中世纪基督教思想传统里，劳动成为一个宗教概念。但是劳动成为宗教概念并没有使它与神圣性联系起来，恰恰相反，劳动是与人的“原罪”联系在一起的。在《圣经·创世纪》里，人类的祖先亚当和夏娃由于偷吃了智慧之树的果子而被逐出“伊甸园”。从此，人类必须以汗流满面的日夜劳作来清赎人类祖先的罪愆。有一种流行的看法，认为古希腊城邦国家的消失，加之人的辛勤劳作与上帝相关（“原罪”与“清赎”）逐渐产生了一种对劳动的近代阐释，认为劳动和工作在人类活动等级中逐渐上升，以至于成为与政治生活享有同等尊严的活动。对此，阿伦特明确指出，与这种阐释相反，“在《新约》和其他前现代的基督教著作那里，都没有显示出现代的尊崇劳动的任何迹象”。针对有的人认为《圣经》对劳动赋予了某种尊严的看法，卡尔·洛维特引证马克斯·韦伯的话，认为这“纯粹是无稽之谈”，他指出，“圣经中的人并没有享受劳动的‘祝福’的‘果实’，而是以它来清赎人侵染伊甸园果实的罪孽”。实际上，中世纪人们对劳动的看法除了遵循《圣经》中的“原罪”说之外，古希腊哲学对劳动的看法仍然占据着重要地位。基督教哲学家托马斯·阿奎那追随亚里士多德对劳动的看法，认为“只有维生之必需才迫使人们干体力活”。这种对劳动的看法，不仅为托马斯·阿奎那所继承，也为当代一些实践哲学家所坚持，比较典型的就是当代政治哲学家阿伦特。在广义的劳动与实践的关系中，阿伦特坚持在劳动与实践之间的判然分别，把劳动贬低为一种维持生存的活动：政治实践尽管以劳动为前提和基础，但是，它本身仍然是与劳动有着严格区别的、摆脱了生存压力和物质利害关系的独立的公共领域，人们在其中能够自由表达、行动、相互作用。

　　综上所述，劳动自古希腊起，一直与“苦难”“痛苦”“艰辛”“损伤”“惩罚”相关联。如同古希腊哲学家主张的那样，劳动是一种严格意义上的非人的活动，他们推崇的是贵族从事的实践活动即伦理和政治活动，这是人之为人的本质特征。由此，实践哲学的创始人亚里士多德提出了著名命题即“人是政治的动物”。这种看法一直被一些实践哲学家奉为圭臬，现代政治哲学家阿伦特认为，劳动在古希腊，是处于私人领域的受黑暗的必然性统治的活动。一言以蔽之，在资产阶级产生之前，人们对劳动的评价基本是贬抑的。

　　中世纪后期，在逐渐兴起的资产阶级观念里，劳动的地位逐渐提高，劳动的社会价值日益得到公认。到了近代，资本主义普遍兴起，产生于古希腊的理论（Theory）由原来的宗教概念逐渐转换为一种知识论概念，大部分内容演变为指向生产的近代科学并与制作结合起来成为近代科学技术。由于富于应用价值的科学技术逐渐融入了生产劳动，劳动完成了近代意义的转换。近代的生产劳动产生了巨大的物质作用和社会历史意义，因而，劳动的地位在社会意识和思想文化中，发生了相对于前资产阶级社会的全面逆转：劳动的地位得到了大幅度提升，就如阿伦特所说，“现代，颠倒了全部传统……把劳动赞颂为所有价值的源泉，把劳动动物提升到传统上由理性动物所占据的位置”。阿伦特所说的现代（the modern age）实际上是近代（“modern”一词有“近代”“现代”两种词义，从后面的内容来看，应译为“近代”）。这段话说明了劳动的地位在资产阶级时期发生的巨大变化。反映在思想上，劳动在宗教意义和经济学意义两个方面得到了大幅提升。

　　首先，以路德教和加尔文教为代表的基督教新教伦理赋予劳动神圣的意义，它体现了新生的工业资产阶级身上典型的资本主义精神。如上述，劳动在传统基督教里是由于人类祖先的罪过而受到的报应和惩罚，人类必须以汗流满面的劳动来清赎人类祖先传递下来的罪愆。但是，这种看法在体现资产阶级意志的新教里发生了逆转：新教伦理表现出对劳动的从未有过的尊重。在新教中，世俗的“职业”（德语Beruf，英语calling）一词已经含有一种宗教的神圣涵义，即上帝安排的任务，由此而成为一个新词。这个新词并非出于《圣经》的原意，它最先出现在马丁·路德翻译的《圣经》中，所以，它体现的是马丁·路德自己的思想。这一新涵义在古代民族和信奉天主教的诸多民族语言中，并没有与此相对应的词汇。韦伯认为，“职业”一词所体现的思想内涵使日常的世俗活动具有了神圣色彩，它体现了新教的一个核心思想：上帝应许的唯一生存方式，并非要求人们以苦修的禁欲主义超越世俗道德，“我们所处的这个极有意义的组织结构以及整个宇宙的安排无疑是上帝为了人类的便利而创造的，这样，就使得为非人格化的社会利益服务的劳动显得也是为了增添上帝的荣耀，从而这种劳动也就成为上帝的意愿了”。由此，圆满地完成“职业”活动就成为人的“天职”了：基督徒的尘世活动都是为了遵从上帝的戒律，完成上帝的意旨。积极从事世俗活动，争取职业上的成功，便成为获得救赎的唯一途径。在韦伯看来，新教的这一理论就为尘世的世俗活动（其中主要是职业劳动）赋予了某种宗教的合理性和崇高意义：劳动不再受到贬低，而是具有了荣耀上帝的神圣性质，勤勉地从事职业劳动成为一种值得赞赏的美德。按照韦伯的看法，在新教中，劳动甚至由在古希腊时期手段性的存在变成目的性的存在。

　　其次，古典经济家亚当·斯密和大卫·李嘉图提出了劳动是一切价值的来源，进一步提高了劳动的社会地位。新教伦理打开了中世纪以来宗教枷锁的束缚，为资本主义的发展提供了宗教和伦理根据。在这一前提下，资产阶级古典经济学家名正言顺地论证了劳动是一切价值和财富的源泉，进一步从劳动对社会财富的意义角度提高了劳动的社会地位。亚当·斯密提出了商品价值由生产过程中所消耗的劳动所决定的原理，把劳动与价值联系起来。另一位古典经济学家大卫·李嘉图则继承了亚当·斯密的理论，进一步提出决定商品价值的是社会必要劳动，同时提出决定商品价值的不仅有活劳动，还有凝结在生产资料中的劳动。所以，一切价值都是由劳动创造的，在这种意义上，劳动也是一切财富的创造者。

　　新教伦理和古典经济学一反古希腊和中世纪贬抑劳动的传统，提高了劳动的社会地位。这是资产阶级兴起的必然结果，同时也极大地促进了资本主义的发展。但是，资产阶级劳动观只能为资产阶级财富积累服务，因而对劳动的认识是有局限的。

　　其一，新教伦理和古典经济学仍然只是把劳动当作一种单纯物质性的活动，是局限于经济领域的简单的“成物”活动。资产阶级是从经济领域生长起来的阶级，具有天生的嗜利性，新教形成的经济伦理虽然对这种嗜利性具有一定的限制，把劳动从手段变成了目的，但是，新教伦理也并没有克服对劳动理解的单维性，只是使劳动和资产阶级剥削性的嗜利活动合理化、神圣化。

　　其二，尽管新教伦理把劳动当作一种与上帝相联系的美德，这也仅仅是对劳动的一种外在的道德评价和推崇，尚未注意到劳动对人的内在性的建构意义。换句话说，劳动的“成人”（教养、教化）的意义仍然没有进入劳动的内涵之中，用卡尔·洛维特的话说，“劳动处于一种它并不把人教育成人的状态中”。这一改变是从黑格尔开始的。

　　二、黑格尔：劳动的内在性与教化

　　与基督教新教和古典经济学对劳动的理解不同，黑格尔在新教伦理基础上，几乎与资产阶级古典经济学同时，第一次从哲学上系统地研究了劳动范畴，使劳动在历史上第一次具有了实践意义。这一思考是对资产阶级劳动观的一种提升，又直接启发了马克思的劳动思想。黑格尔关于劳动的思想是从人的“需要”和“需要的体系”开始的，由此引发并展开较为系统的关于劳动的哲学思考。

　　首先是人的特殊的主观需要。黑格尔认为，劳动产生于人的需要。人的主观需要是最初的“特殊性”，这种需要通过以下两种手段达到它的客观性即达到它的满足：其一，通过某些外在物，这种外在物同样也是别人的需要和意志的所有物和产品。此时，人处于他的直接性之中，是一个自然的存在，在他之外尚有其他处于直接性的存在，因而他的需要也是别人的需要。但是，这种需要必须通过对外物的占有来满足。其二，通过活动和劳动，“这是主观性和客观性的中介”。黑格尔在这里由主观需要引申出了劳动，并把劳动看作主观性和客观性的中介。在他看来，正是劳动体现了人与动物的区别：人并不是在直接的本能驱使下，对物的直接破坏和消耗，而是通过消灭物的自在性和无我性，创造出满足自己需要的对象。“劳动陶冶事物”，在这一“陶冶”过程中，“在一切个别的环节里他扬弃了他对于自然存在的依赖性，而且他用劳动来取消自然的存在”。

　　可见，这样一种劳动不像古希腊人所谓狭义的劳动一样，不造就任何持存的东西。人借助于工具的劳动类似于亚里士多德的“制作”和阿伦特构造周围世界的“工作”一样，是构成性的。人在这种劳动中，自我意识和意志由自在上升到自为，正是“在陶冶事物的劳动中则自为存在成为他自己固有的了，他并且开始意识到他本身是自在自为地存在着的”。不仅如此，动物“劳动”的手段和方法以及动物的“需要”都是有局限的和狭窄的，人的劳动却可以超出这种限制。正是在这种主观需要和劳动的特殊性中，“普遍性就在这种满足跟别人的需要和自由任性的关系中，肯定了自己”。

　　其次是人的普遍的客观需要。文化人类学理论认为，在体质上，人与动物的最大区别在于人是未特定化的，人的器官与某一特定客体和环境不是完全对应的。动物则不然，动物的器官总是局限于某一特定客体和特定环境，是特定化的。正是这一特征使人具有了普遍性。黑格尔也认为，人的劳动虽然也受到手段和方法的限制，但是他能突破这些限制，证实他的普遍性。这一点与动物不同，动物从本质上说，需要和满足需要的手段都是特定化的，“动物用一套局限的手段和方法来满足它的同样局限的需要”，“这些手段是有限度而不能越出的”。如有些昆虫只能寄生在一种特定植物上。而人虽然也受这种限制，但是人同时证实他能超越这种限制并证实其普遍性。这里有两个环节：

　　其一是“需要和满足手段的殊多性”。能理解差异的理智使人的需要殊多化了，同时，为殊多化的需要服务的手段和方法也“细分而繁复起来……以至于无穷”。由此，趣味和用途已经超越了单纯的需要而成为评价劳动的标准。

　　其二是“具体的需要分解和区分为个别的部分和方面，后者又转而成为特殊化了的，从而更抽象的各种不同需要”。这就是说，需要的殊多化和满足手段的殊多化逐渐使劳动抽象化，使我们的劳动成为“为他人的存在”，并进一步形成了普遍的劳动分工体系。

　　由此产生了几种结果：一是趣味和用途成为判断需要的标准，必须满足的不再仅仅是生存需要而是“意见”。评判标准的变化影响了需要本身，它使需要摆脱了必然性（真理）而成为意见：前者是普遍的、必然的，后者是特殊的、个性化的。这意味着劳动不再是从手到嘴的活动，而是具有了自由的性质。二是个人的劳动成为一种“为他人的存在”。个人的劳动不再是直接满足自己需要的手段，“我既从别人那里取得满足的手段，我就得接受别人的意见，而同时我也不得不生产满足别人的手段”。劳动的交换使得“一切个别的东西就这样地成为社会的”。 这意味着劳动不是以一个人的形式存在的，劳动具有普遍性。三是理论教育在此基础上发展起来了。这是一种“劳动的实践教育”，它使做事的需要和勤劳的习惯产生，它起到限制人的活动的作用：使其活动既要适应物质的性质，又要适应别人的任性，同时在这一过程中学习劳动的技能。

　　最后是劳动的教化和解放意义。在由特殊的主观需要到普遍需要的劳动过程中，黑格尔重视的并不是劳动的外在形式，而是一种内在的“教化”过程。在黑格尔看来，整个劳动的过程就是人的“教化”过程。伽达默尔认为，“教化”是起源于中世纪的概念，其后经历了复杂的演变过程。但是黑格尔能够统一地把握他的时代对“教化”所做的理解。

　　在黑格尔看来，纯粹的个体存在不过是一个纯自然的人，他沉湎于个别性，放纵于直接性和本能的东西之中，没有节制和分寸。而人之为人，就在于他本质上具有精神和理性的方面，所以人需要“教化”。所谓教化，就是人由直接的个别性向普遍性的提升：进入人类的普遍理性之中获得理性的本质规定，使自身成为一个普遍的精神存在。这样，教化就成为解放的过程：自然需要本身及其直接满足只是精神在自然中的潜伏状态，“从而是粗野的和不自由的状态”，自由则仅存在于精神的自我反思、自然的反思之中，存在于精神与自然的差别中。劳动的过程就是这样一个过程。所以，黑格尔批判那种关于人的自然状态意味着人的生活是自由的观点，认为这种看法没有考虑到解放就是超越人的自然必然性而成为一个普遍的精神存在，因而“这种观念没有考虑到劳动所包含的解放的环节”。在这里，黑格尔对劳动的教化和解放意义的理解有两个方面值得我们注意。

　　其一，劳动的内在性。所谓劳动的内在性是指劳动对于人之内在理性和精神的构建作用。这里，我们要区分两个概念即精神性的劳动和劳动的精神性。精神性的劳动是马克思对黑格尔劳动思想的总体评价，马克思认为黑格尔“只是为历史的运动找到抽象的、逻辑的、思辨的表达”。这种评价无疑是正确的，因为在黑格尔那里劳动是意识发展史中的一个环节，这就从总体上确定了黑格尔的劳动在存在论上属于精神性劳动的唯心主义性质。而劳动的精神性是指人借助工具的劳动不是动物的本能和自然的直接性，而是一种“理性活动”，是一种“精神的方式”，是人的理性和精神的构成性活动。劳动的这种构成性，不仅仅体现在外在的持存世界，更在于内在的理性和精神的生长和构成。黑格尔劳动思想的突出贡献就在于发现了劳动对人的内在精神的生长和构成意义，即劳动的“教化”意义。

　　其二，劳动与人的本质相联系。黑格尔遵循“人是理性的存在”这一古训，提出了“实体即主体”的思想。在他看来，人之高于自然和动物之处，就在于人本质上是一个具有自我意识的、具有普遍理性的精神实体，这是人之为人的本质特征。他把人的本质的自我产生看作一个过程，在人的生长过程中，自我意识通过一系列外化、对象化，同时扬弃对象化和外化，在对象中认识自己、回复到自己。在最高阶段，“绝对理念”终于回复到自身，意识和普遍理性成为“绝对理念”，实现了思维与存在的同一性。在这一过程中，劳动成为人的自我意识和普遍理性生长的一个不可或缺的环节。当他把劳动看作人由直接的个别性进入人类的普遍理性之中、获得理性的本质规定，成为一个普遍的精神存在的“教化”过程，他实际上是把劳动与人的本质的生成联系起来。马克思敏锐地看到这一点，他说，“黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果。”可见，他在劳动中看到了人的自我实现的本质。对马克思来说，这就实质上开启了由“人是政治的动物”到“人是劳动的动物”的转变。

　　通过这些论述，黑格尔形成了关于劳动的哲学思想。在这些思想里，与新教伦理和古典政治经济学单纯强调劳动“成物”的物质意义不同，黑格尔不仅论述了劳动的“成物”（陶冶）意义，而且着重论述了劳动的“成人”（教化和解放）意义。应当说，在关于劳动的思想史中，黑格尔具有特殊地位。他第一次从哲学上系统研究了劳动范畴，把劳动看作“人的自我实现”的重要环节，是人的本质的重要环节，从而使劳动从人类生存的基本活动层面得以提升，获得了实践的超越意义。这既是对资产阶级劳动观的一种提升，又直接启发了马克思的劳动思想。当然，黑格尔所说的劳动还只是自我意识和理性发展的一个阶段，即人的本质生成的一个环节而非整个过程，同时也正如马克思所说，劳动在黑格尔那里仍然只是“精神的劳动”。

　　三、马克思：劳动实践与实践哲学的基本逻辑

　　马克思批判地继承了黑格尔关于劳动的哲学思想，在完全意义上把劳动提升为实践，为构建一套系统的“劳动—社会”的全新的实践哲学奠定了基础。劳动在马克思的思想中有广义和狭义两种分别：广义的劳动外延十分广泛，它包括人类的一切创造性活动，既包括单纯物质性的活动即生产劳动，又包括诗歌创作、艺术创造乃至哲学研究等精神性活动。马克思在思想活动的早期，经常在广泛意义上使用劳动概念，后来又把广义的劳动区分为体力劳动和脑力劳动，在《德意志意识形态》中又称“物质劳动”和“精神劳动”。在谈到未来理想社会时，他一般是在广义上使用劳动概念，把一切创造性的活动都归结为劳动。可以看出，在内涵上，马克思是以“创造性”作为广义劳动的共同特征；在外延上，则是在整个社会的总体分工体系意义上理解广义的劳动的。狭义的劳动概念是指物质生产劳动，主要在政治经济学批判语境中使用，即我们通常理解的具体劳动活动。实际上，马克思是把狭义的劳动作为广义的劳动的一个基本范型来使用的。因此，狭义的物质生产劳动同样是物质活动与精神活动的统一，是自然物质意义与人类学意义的统一。广义的劳动和狭义的劳动二者实质上是一致的。马克思的劳动思想扬弃了黑格尔唯心主义劳动思想。

　　首先，马克思扬弃了黑格尔“实体即主体”命题，把黑格尔作为“实体”和“主体”的形而上学的“自我意识”改造为一种现实的劳动实践活动。黑格尔认为，人本质上是一个具有自我意识的、具有普遍理性的精神实体，这是人之为人的本质特征。自我意识在其发展过程中经过外化、异化最终回到自身。在其最高阶段，意识和普遍理性成为“绝对理念”，实现了思维与存在的同一性。在这一过程中，黑格尔的自我意识只是抽象的“无人身的理性”，而劳动则是人的自我意识和普遍理性生长的一个环节。马克思深受黑格尔“实体即主体”思想影响，当然，马克思把这一命题现实化为一种感性活动。他认为，从前一切唯物主义的主要缺点是：对事物、现实和感性只是从客体或直观的形式去理解，而不是当作感性活动或实践去理解，“因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的”。马克思正是用现实感性活动的劳动替代了抽象的自我意识活动，从而以现实的劳动替代了黑格尔的“精神的劳动”。于是，黑格尔的“实体即主体”命题标志的精神活动，便转换为环境的改变和人的自我改变的统一即“革命的实践”。

　　其次，马克思进一步提升了劳动对人的意义，使劳动成为人的普遍本质和完整本质。传统实践哲学把政治和伦理活动看作人的本质的自由活动，亚里士多德在《政治学》中提出了传统实践哲学的著名命题“人天生是一种政治动物”， 这一命题不仅把实践确定为一种以伦理为基础的政治活动，而且把整个实践哲学限制在伦理—政治领域。所以，在亚里士多德看来，劳动虽然是“伦理—政治”实践的前提，但是劳动本身并不是实践，劳动的承担者也并不具备真正人的本质，只是一个简单的“劳动的动物”（animal laborans）。黑格尔把劳动看作人的自我意识和普遍理性生成的一个不可或缺的环节：正是劳动使人由自然直接的个别性进入人类的普遍理性之中，使自身成为一个普遍的精神。马克思认为，黑格尔实际上是把劳动与人的本质联系起来。但是，我们应当注意到，劳动在黑格尔那里仅仅是构成人的本质的一个环节，并不是人的普遍本质和完整本质。

　　马克思进一步把劳动作为人的现实活动，看作人的普遍本质（类本质）和完整本质，从而使劳动具备了代替实践的存在论性质。马克思早在《1844经济学哲学手稿》中指出，人区别于动物的本质是“自由的自觉的活动”即劳动，而异化劳动却把这种关系颠倒过来，把人自由的本质活动变成了维持生存的手段。在《德意志意识形态》中，马克思直接把作为人的意识和意志对象的现实生活资料的生产劳动活动，作为人与动物的本质区别；把这种创造性的生产劳动作为人的本质的实践活动，使劳动实践作为人的“类”本质活动具备了普遍性。马克思关于人的本质的很多其他论述，如“人的社会本质”“人的发展的本质”“人的共同体本质”等，这些思想都是人的劳动本质的派生结论。至此，劳动作为人的本质活动具有了本源性和完整性，从“人是政治的动物”到“人是劳动的动物”的转换已经完成。

　　最后，马克思强调劳动对人的内在本质和内在精神构成意义，使劳动在完全意义上成为“成物”与“成人”的二重性活动。黑格尔第一次使人的本质和内在精神成为一个生成过程，而劳动在人的本质和精神的生成过程中成为一个重要环节。在马克思看来，人的本质并不能简单归结为某个生物学上可确定的性质，如生物群体性、制造和使用工具、具有理性和逻辑性等，这只是科学人类学对人的本质的思考路径。在科学人类学的视野里，人只能是被给定的“是其所是”的存在，在人的确定的生物性质中，以形式逻辑的“种+属差”的方式在人与其他动物的比较中确定人的本质。马克思认为，人的本质绝不是科学人类学研究的任务，而是哲学人类学的任务：在哲学人类学的视野里，人并非一个确定的、“是其所是”的被给定存在，而是一个生成过程，是一个从现实到理想的生长过程。于是，他继承了黑格尔本质“生成论”的思想，认为人的本质不是一种给定的规定性，而是在人的创生性活动中逐渐生成、生长的，“劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成”。共产主义“因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归”。而劳动作为人的创造性活动，就是人的建构、生成和生长过程即完整人（人的全面发展）的实现过程。

　　于是，在马克思的思想中，劳动不仅仅是物质生活的生产活动，而且同时也是人的生成过程；不仅具有自然物质意义，而且具有哲学人类学意义。劳动是“成物”和“成人”两重性的统一。至此，劳动范畴经历了古希腊、中世纪、近代和德国古典哲学漫长的嬗变过程，终于由奴隶的非人活动和工匠低微的“贱行”，成为人类普遍的本质活动；由被贬低为维持生存必需的生物活动，成为人类自由崇高的实践活动。

　　以劳动实践为基础和核心，马克思创立了“劳动—社会”的实践哲学，从而在西方实践哲学传统上，实现了一场革命。

　　首先，在劳动实践与人类社会的关系上，实践是人类社会的基础，整个人类世界本质上都是实践的。马克思认为，在劳动实践的基础上，主体和客体是对立统一的：客体是主体建构起来的，在客体中反映、蕴含着人的本质；而主体也是在与客体的作用中逐渐生长、由自在上升到自为的。“因此，劳动范畴不知不觉成为了一般意义上的构成世界的生命活动”。马克思强调，要避免把社会设定为一种与个体相对立的抽象物，个体是社会存在。正是在此意义上，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思批判旧唯物主义时指出，“关于环境和教育起改变作用的唯物主义学说忘记了：环境是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的。因此，这种学说必然会把社会分成两部分，其中一部分凌驾于社会之上”。在马克思看来，人并非蛰居于世界之外的抽象存在，人就是人类世界、国家和社会。而这种人与社会环境统一，这种“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践”。所以，马克思得出结论：“全部社会生活在本质上是实践的。”

　　其次，在实践哲学的基本逻辑上，马克思依据劳动的两重性，构建了实践哲学的基本布局。亚里士多德把伦理学和政治学看作实践哲学的基本领域，伦理学和政治学的目标是一致的，即在于如何促进人的德性（潜能）的实现，促进人的生长和完整性（属人的善）。它们分别从个人和城邦两个方面论述了人的德性的实现和完善问题。其中伦理学从个人德性品质与幸福的关系出发，论述个人“德性”的实现和人的完善，即通过运用理性的实践而使德性成为一种现实中的实现活动，使人获得自己的本质力量即整全的德性（善）；而政治学则侧重于从政治制度上为“德性”的实现和人的完善提供条件。在政治学中，亚里士多德从“人天生是一种政治动物”这一根本命题出发，提出人类种群的纯自然的联系并非人的特征，人要在城邦共同体中实现自己。政治学通过对政体和政治制度的研究，直到理想的城邦和制度即“由自由人组成的共同体” 为人的完善提供充分的条件。于是，政治学的目的与伦理学的目的是一致的，都是属人的至善。

　　马克思早期偏重于从人的角度批判社会，带有人道主义色彩；成熟期的马克思则侧重于从社会结构上构建使人获得完整性和彻底解放的理想社会——这就是西方学者通常理解的马克思的人道主义与科学阶段的“矛盾”，它根源于劳动实践的两重性。当然，从人道维度到科学维度，体现了马克思思想的发展，它克服了早期人道主义的片面性。人与社会这一双重过程在实践哲学的范式里可以具体化为：马克思从批判人的异化到人的生长、潜能的展开以及人的全面发展，从批判现实社会到通过革命建立新社会，以及社会条件的改造和建设直至共产主义社会的构建。通过人与社会双重路线最终实现理想社会。马克思的共产主义理论提出要真正实现人的完整性，实现真正的共同体即“自由人的联合”。这一双重路线展开的基本思想结构，与亚里士多德通过伦理学和政治学互补而实现人的完善的思想是一致的。

　　再次，马克思转换了实践哲学的存在场域，在理论上用“社会”范畴取代传统实践哲学的“政治”“伦理”范畴，拓展了实践哲学的广度和深度。社会在古希腊属于由劳动和家庭的联合而产生的私人领域，社会性并非人的本质特征，而只是人与动物的共同属性，从而社会也不可能是人的实践领域。因此，传统实践哲学坚持把实践限制在“伦理—政治”领域。阿伦特认为社会只是人类的基本状态——这里所说的基本状态是相对于政治这种高级状态而言的：人在成为政治的动物之前是社会的动物。因此，阿伦特认为，人类的社会联合恰恰是自然加之于人的生物性限制。这就把社会和政治二元化了，使政治学研究的关注点局限于精英层面而无法深入到广大的社会领域。

　　马克思以劳动为起点，改变了实践哲学的存在场域：由“伦理—政治”领域进入社会领域。在思想上，马克思继承了传统的社会观念，同时又超越了这一观念。与狭义和广义的“劳动”概念相匹配，“社会”概念在马克思的思想中也有狭义和广义之分。狭义的“社会”是指“市民社会”，它是在商品经济中，与政治国家相对的人与人的物质交往关系和由这种交往关系所构成的社会生活领域。在马克思的思想中，它后来逐渐演变成经济基础概念。马克思广义的“社会”是一个总体性概念，可以称作“人类社会”。它不是与政治和国家分离的领域，而是包括政治和国家在内的总体性领域。马克思广义的“社会”包括了狭义的“社会”即“市民社会”（经济基础）蕴含的一切关系和原则，二者并不矛盾：它们是派生和原型的关系。其中，狭义的“社会”即“市民社会”是决定性的基础。在这种决定关系的基础上，马克思是用人类社会共同体代替了传统实践哲学的政治共同体，从社会总体结构上确定社会和政治的关系，克服了社会与政治的二元化，正如马克思所说，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”。

　　把社会作为实践的场域既是以劳动代替“伦理—政治”实践的自然结果，也是社会自身演变的思想反映：现代社会已经突破私人领域成为横跨公共领域和私人领域的特殊场域。所以，马克思以及后来的社会学家滕尼斯都把生产劳动作为结成社会共同体的逻辑起点。由此，马克思就合乎逻辑地把“人是劳动的动物”命题过渡到“人是社会的动物”命题。

　　马克思把人界定为社会的动物无疑一方面打破了传统实践哲学的阶级局限；另一方面也克服了亚里士多德对人的本质的片面规定，从而也为一种彻底的社会革命奠定了前提。

　　最后，马克思重构了实践哲学的终极旨趣，用社会解放（人类解放）代替了狭隘的政治解放（阶级解放），使实践哲学成为无产阶级革命和人类解放的理论。马克思把人类实践活动拓展到人类的基本活动领域，使实践哲学由原来的“伦理—政治”领域，深入到“伦理—政治”的基础—总体性层面——社会领域。由此，这种“劳动—社会”的实践哲学所主张的革命，就不再仅仅是一场政治革命，而更是一场彻底的社会革命。

　　亚里士多德把实践哲学限制在“伦理—政治”领域，使实践哲学形成了一个延续至今的“伦理—政治”传统，由此引申出的革命也必然是政治革命，结果也只能是政治解放。现代政治哲学家阿伦特在《论革命》中极力推崇美国革命，认为它是一种建立民主自由的政治革命，而解放就意味着公共领域权力的恢复，自由的公民能够积极行动（实践），参与民主政治。可见，阿伦特所谓解放也只能是在政治领域的政治解放，这直接继承了亚里士多德的实践哲学精神。她批判马克思的社会革命，认为社会革命是一种满足物质“匮乏”的革命，它与关于自由的革命毫不相干。

　　实际上，政治革命恰恰是不彻底的革命，它无法触及传统深层的东西；政治解放往往只是一种政权的更替，导致的是一个阶级的解放。所以，仅仅政治革命并不能实现人类解放。正如法兰克福学派批判的社会理论所表明的，在当今发达工业社会，如果不彻底改变全部文明对人的本性的压抑，人们即使通过革命夺取了政权，也必然要恢复原来的压迫形式。在这一点上，法兰克福学派的断言具有真理性。马克思重构了实践哲学的终极旨趣，提出无产阶级的使命不是使社会的表层得到改造，而是使全部社会得到彻底改造；不是使一部分人获得解放，而是使全人类获得解放。所以，马克思把政治革命纳入社会革命之中，作为社会革命的一个环节。在马克思那里，满足物质匮乏的革命是获得自由的革命的前提，而获得自由的革命是满足物质匮乏的革命的继续。马克思的最终理想是“自由人的联合”的共产主义社会。这样，马克思革命的起点——满足物质匮乏，与革命的最终目的——人人获得自由的理想社会就完美地统一起来了。

　　四、劳动之成为实践的重要意义

　　我们通过考察劳动概念的历史演变，以及黑格尔特别是马克思对劳动内在性的阐释，确定了劳动的两重性：劳动具有“成物”与“成人”双重性质。这使劳动具有替代实践的“资质”，马克思在此基础上，构建了“劳动—社会”的实践哲学。劳动概念内涵的重建以及“劳动—社会”实践哲学的建构，具有非常重要的意义。

　　首先，从对实践哲学本身的意义来说，它强调劳动实践是理论、制作和实践统一的总体性实践，从而克服了传统实践哲学的片面性及其导致的现代性危机。在传统实践哲学中，理论、制作和实践是三分对峙的：理论处于永恒的领域，制作和实践处于变动的、偶然性的领域，其中制作属于物事领域的技艺活动，实践属于人事领域的伦理和政治活动。近代，这样一种三分对峙导致理论（科学）和制作（技术）脱离了实践“善”的规约而放纵了自己的逻辑，这成为现代性危机的深刻根源。在我们理解的劳动中，劳动本身具有实践意义，同时又内含着“理论”和“制作”从而构成一种总体性。人们在劳动实践中结成了人与自然的关系和人与人的社会关系。一方面，由对人与人的社会关系的认识进入对普遍性的认知，认识到与他人交往的必要性，逐渐获得人的类本质。换句话说，对实践的属人善的认识是需要理论沉思的。另一方面，由对人与自然关系的认识，劳动也实现了与科学技术（理论和制作的现代形式）的结合，创造了无与伦比的社会生产力。本质上，正是技术为实践提供了现代手段，而理论则为实践开拓着无限的空间，由此实践才能不断超越自身。三者的有机统一才能克服现代性的危机。因此，劳动实践构成了一种总体性领域，马克思把这种总体性领域称作“现实”。“现实”就是人的生活世界，它是人的实践的完整领域。伽达默尔认为，实践是包括我们一切实践的事务、所有的活动和行为的一个整体，它就是我们的生活形式（Lebensform），这里所说的“生活形式”（生活世界）就是马克思所说的“现实”。

　　其次，从对马克思思想的总体性意义来说，在劳动实践基础上，我们可以克服将马克思早期思想与成熟期思想分割开来乃至对立起来的错误。关于马克思的思想演变，国内外学术界一直有“早期”和“成熟期”二分之说，即认为马克思的思想可以分为“早期”和“成熟期”，“早期”属于思想不成熟的人道主义阶段，“成熟期”属于思想成熟的科学阶段（历史唯物主义），两个阶段是对立的。从劳动实践的立场上重新理解马克思的总体思想，可以看出所谓“早期”“成熟期”的二分法是错误的。马克思的劳动实践不但是物质生产资料和生活资料的生产与再生产，而且“劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成”，是人由存在到本质即人的类本质的复归过程。劳动的这种两重性质正是马克思早期的人道主义思想和成熟期科学阶段思想的理论根据。自马克思《博士论文》开启的伦理与科学的关系一直是马克思思考的重要主题，这一主题所包含的矛盾在马克思的劳动思想中才构建起一种统一性。所以，马克思思想并不存在“早期”和“成熟期”的判然二分，只是分别有所侧重：马克思的哲学思想是一个完整统一的思想体系。当然，这并没有否定马克思的思想是不断发展的过程。马克思思想“早期”“成熟期”的二分法，直接导致了以卢卡奇、葛兰西、法兰克福流派等为代表的“人本主义的马克思主义”和以德拉-沃尔佩、阿尔都塞等为代表的“科学主义的马克思主义”两大思潮的对立。其中“人本主义的马克思主义”固执于马克思早期的人道主义思想，“科学主义的马克思主义”则固执于马克思成熟期的思想。从前述的理解出发，我们即发现两大流派对马克思的理解是片面的，从马克思重建的劳动实践出发，完全可以超越和整合他们的思想对立。

　　最后，对于历史唯物主义来说，在劳动实践的基础上，我们可以“重建”历史唯物主义。说到“重建”历史唯物主义，人们自然会想到哈贝马斯。哈贝马斯认为，“我们所说的重建是把一种理论拆开，用新的形式重新加以组合，以便更好地达到这种理论所确立的目标”。但是严格地说，哈贝马斯并非把一种理论“拆开”重新加以组合，而是在他所理解的历史唯物主义之外，引进了一个新的原则。所以他不是“重建”而是地地道道地改建。哈贝马斯的“重建”之所以不成功，就在于他片面理解了马克思的劳动实践概念。他认为马克思的劳动实践概念是一种单纯工具性活动，“工具的活动按照技术规则来进行，而技术规则又以经验知识为基础……”以此为整个社会的基础，就会导致马克思社会理论的规范基础和批判维度的阙如。所以，必须在历史唯物主义理论之外引进“交往行动理论”加以补充。然而，实际上马克思所指的劳动并非像哈贝马斯所理解的那样，仅仅是受工具理性支配的活动，而是物质资料的生产活动和人的生成的统一，因而是工具理性和价值理性、科学性与规范性的统一。因此，交往理论并非从理论体系的“外面”引进的，而是内在于马克思的历史唯物主义体系的。由此，以劳动实践为基础的历史唯物主义理论既是一种科学的社会发展理论，又是人的生成、发展与解放的理论。就目前的教科书体系而言，应当把后者补充进去，使历史唯物主义涵纳马克思主义人学内容：历史唯物主义就是马克思的实践哲学。这是真正意义上的历史唯物主义重建。

　　（本文注释内容略）

原文责任编辑：王志强