《伤逝》可能是鲁迅最晦涩难懂的小说之一。鲁迅的小说大抵冷峻克制、惜墨如金，《伤逝》却深情凄婉、缠绵悱恻，但是其激情表达又不是借助于罗曼司里常见的那种恋人絮语，相反充斥着遗弃爱人的自怨自艾，以及沉浮于求生欲与“新生”理想之间的孤蓬自振。大多数著名爱情小说主要表现的桥段，是爱情如何因为各种外部阻挠而无法得到实现，但《伤逝》一开头是从爱情得到实现即涓生和子君愉快地同居之后写起的。这里吊诡的是，爱情的成功其实就差不多意味着它的失败。从这个方面来说，它也绝不像一篇典型的爱情小说，或者竟可以说，这里面的爱情可以当作一种隐喻。最可怪的是，在以自己为预设读者的手记中，涓生无需进行任何掩饰，可以毫无隐瞒地袒露真情，这本来可以赢得读者对他毫无保留的信任，并引起同情；但小说不断重现的复调性张力在于，他混杂着悔恨与自辩所组织起来的不可靠叙事，以及与我们通常持守的道德信条多少有点相悖的自述，又很难赢得心肠不够柔软的读者的共情。当然，诸如此类的悖论与矛盾，反而更强有力地刺激着无数读者利用这个文本来施展自己的阐释才华，以至于此类文章车载斗量，不可胜数，即便是对其研究进行综述的文章，也非止一篇。

　　本文试图在先贤时彦的相关论述基础上再出发，谋求提供一个新的观察视角。还是从周作人那段著名评论开始说起。周作人说，在鲁迅其他小说中，他可以打捞出许多事实材料，相比之下《伤逝》则非常难解，他近水楼台的考证功夫几乎成了屠龙之技：“《伤逝》这篇小说大概全是写的空想，因为事实与人物，我一点都找不出什么模型或依据。”不过，周作人还是提供了一个解释，那就是考虑到小说《弟兄》写作的时间与《伤逝》仅仅间隔11天，而《弟兄》的情节来自他出疹子的故实，所以，“如果把这和《弟兄》合起来看时，后者有十分之九以上是‘真实’，而《伤逝》乃是全个是‘诗’……《伤逝》不是普通恋爱小说，乃是假借了男女的死亡来哀悼兄弟恩情的断绝的”。周作人的解释，似乎十分有效地分析了《伤逝》的情感深度的发生乃是由于兄弟失和。但是，周作人用诗的范畴来把握《伤逝》，只是强调了它强烈的抒情风格，而对《伤逝》的故事内容却只能付之阙如。话说回来，周作人指出《伤逝》并未取材于其日常生活，而是纯属向壁虚构之物，这一点倒是把我们引向了思想实验的解释路径。

　　一

　　尽管对思想实验的讨论在科学界乃至哲学界已经持续很久，而且，也早有人提及文学在某种程度上可以被视为思想实验，但是，在文学研究领域引入思想实验的概念，还是最近几年的事。尽管为时不长，但关于文学作品算不算货真价实的思想实验，或者，在何种意义上算思想实验，以及，何种文学作品比另一些文学作品更像是思想实验，这些问题已经产生了数量不容小觑的英语文献，其中，围绕埃尔金相关论述所组织的一本论文集，尤其引人注目。

　　我们可以在埃尔金的论述基础上展开讨论。这里先举出《伤逝》中符合埃尔金作为思想实验的文学作品的一些方面。首先，埃尔金认为，实验是对事件有控制的操纵，其设计和执行是为了使某些特定的现象变得突出，换句话说，实验过程会注意剔除与实验目的关系不大的琐碎细节。鲁迅如果并未从切身的日常实践中汲取写作资源，那么可以理解的是，《伤逝》作为一个虚构文本，其叙事其实高度凝练。它展现的是涓生和子君从喜结连理到音尘永绝的悲欢离合简史，与这个苦涩的罗曼司无关的外部世界虽然没有消失，但充其量只能作为充满敌意的寒气逼人的背景而存在。就并不复杂的情节而言，这个短篇小说描述的是像剪纸那样简洁清晰、像童话那样模型化的一段人生历程。

　　其次，埃尔金运用了她的老师古德曼的例示（exemplification）理论来解释文学的思想实验性质。所谓例示，并不是“指谓”（denotation），也并不旨在装饰或者启发，它实际上实现的是一种“述谓”（predication）功能，它是语言表达诸如一种性质、一类事物、一种关系或行动类型具有普遍化特征的功能。这样的例示，有类于奥赛罗之指向嫉妒，阿Q之指向精神胜利法。如上文所指出的那样，这个爱情故事其实作为一个隐喻，可以理解为某类抽象观念运思过程的具体化。

　　再次，虚构文本可以解读为“如果这样，就会那样”的反事实情境，这也正是思想实验的典型特点。埃尔金认为，“思想实验是一种富有想象力的练习，旨在调查在满足某些条件的情况下会发生什么。实施它需要暂停相信，因为想象的条件实际上并没有实现，而且可能与我们知道实际上获得的条件不一致。它要求我们暂停怀疑，因为它要求我们娱玩我们明知并不存在、也常常无法实现的情景。它取决于背景假设，即在娱玩那些想象场景时，哪些承诺要保留，哪些要放松，哪些要放弃。”1923年，鲁迅在北京女子高等师范学校做了著名讲演《娜拉走后怎样》，分析易卜生戏剧《玩偶之家》的女主人公摆脱反抗夫权出走之后的两种可能出路，即堕落或者回归。两年之后其写作的《伤逝》可以视为对此抽象假设的某种具体化。子君挣脱礼教家庭，勇敢地走向拥抱新思想的进步青年涓生。但小说并不是说他们从此欢天喜地过上幸福日子，相反，鲁迅把这种别的小说家当作结尾的事作为前件，而叙说的重点是这场“小型的共产主义”事件（巴迪欧语）如何不幸以失败告终。这种由团圆喜剧转换成阴冷悲剧的故事，显然呼唤着我们作出解释。

　　最后，埃尔金认为，小说为读者提供了理解作品的某种或多重视角，采用某种视角去解读作品，其实就是用这一视角做思想实验：“我相信小说在帮助我们做好准备方面发挥了重要作用。在阅读小说作品时，我们选择一种观点，并对其进行体验。实际上，我们从这个角度进行实验，看看事物从那个角度看会是什么样子。许多作品通过主人公的眼睛来描绘世界，传达她的经历、感受和思想。它们揭示了她观点的局限性。有些作品做得更多。一部作品可以提供对同一系列事件的多个视角，揭示每个视角的资源和局限性。实际上，每种视角都通过不同的滤网来过滤事件。”作为一个复调文本，《伤逝》可以严丝合缝地接受诸多完全不同的阅读视角，例如传统的视角、天真的视角、阐释的视角，以及叙事者明显的不可靠叙事引起的批判视角，当然还可以包括其他种种综合的或辩证的视角。所谓传统的视角，就是从认同父权制礼教社会的道德秩序出发来理解《伤逝》的内涵。根据这样的视角，涓生与子君的恋爱故事，其实不过是一个不负责任的薄情男子对一个单纯轻信的姑娘始乱终弃的一段婚恋事故；只是作为现代版的《莺莺传》，涓生与张生相比，多了一点深切沉重但并不完全值得信任的忏悔。这样的视角，未必在许多学术论文中可以看到，但是在任何中文搜索网站中，键入“伤逝”和“渣男”两个关键词，就会有成批的声讨文章跳入眼帘。

　　所谓天真的视角，与上述受众只关注涓生手记所显示的事实层面，并以既定的道德信条加以严厉谴责迥乎不同，是指对涓生的叙事所隐含的各种相互冲突的观念全盘接受的视角，这种视角意识不到文本内在的裂缝。比如涓生说：“这是真的，爱情必须时时更新，生长，创造。”这听上去是真的，虽然这个道理其实知易行难：不过三星期，涓生已经读遍了子君的身体和灵魂，但是除了频繁换人，任何子君们的身体和灵魂的更新升级速度，如何能赶得上涓生的阅读速度呢？再比如说，“人必活着，爱才有所附丽”，但这句话，只有在这样的情况下，才不是正确的废话：即爱情其实从根本意义上并没有超越“活着”的意义。换句话说，这其实暴露了这部小说反爱情的本质——自古以来伟大的爱情故事诉说的都是为了爱情九死而不悔的悲情。更不必说，许多读者也很可能完全没有意识到涓生说的事实与他对那些事实进行的意义赋值或解释存在着明显的乖舛。换句话说，人们也许会把涓生、叙事者和鲁迅视为同一主体，意识不到他们的差异，并无差别地盲目屈从于他们的叙事权威。这里说的阐释视角，主要是指索隐派，将《伤逝》中的虚构故事与鲁迅的个人情史，也包括其与周作人的棠棣之情结合起来。所谓批判的视角，往往是结合叙述者与隐含作者明显的乖离，或者说自述者的叙述破绽与逻辑不自洽，也就是结合着文本的结构性反讽，来对《伤逝》人物主要是涓生进行各种批判，例如从女性主义理论出发对涓生男权中心主义的批判，分析涓生伪忏悔的心理机制和表现形式，指责涓生启蒙者身份的错误担当，诸如此类。无需说，这样的分类无法做到精准完备，只是略举大概而已。

　　从埃尔金的论述中可抽绎出四个维度，分别是：（1）思想实验与文学的共同之处在于叙事过程的提纯特性，即无关变量或琐碎细节一概忽视，突出主要线索。（2）思想实验中的事例，与文学作品中的故事，其特点是它们具有某种代表性，由特殊的情状指向某种普遍性的情状。（3）思想实验与文学中都采取了叙事的形式，它召唤受众要对自己的既定信念进行批判性再思考。（4）如果接受多重视角的观察，就犹如思想实验中变量的调整，会让读者对它的理解变得丰富多元。如果我们提及某种文学作品具有思想实验的性质，那我们往往可能强调的是它激发思考的风格特性，而不在意它的其他维度，例如，是否像镜子一样如实反映了社会现实，或像灯一样照亮了人的心灵。这些方面后文还会有所论及。这里具体到《伤逝》，其思想实验色彩首先在于具有思想的深度。小说以爱情为隐喻讨论了鲁迅青年时代所关心的个人主义在中国的可能性问题。通过思想实验的理路来重新理解《伤逝》，可以让这一非命题性的难题获得更清晰的可见性。但是这里的可见性，是指小说以震惊的方式或者陌生化的效果使得这一问题性得以凸显。更简单一点说，它常常以一些令人瞠目结舌的叙事内容和表达形式来激发读者思考。例如：涓生这样传统上认为背信弃义的小人，却获得了一个正面阐述的机会，并走向一个相对轻松解放的终局，这很难说不蕴含着作者的某些赞许，而结尾处涓生宣示要“用遗忘和说谎做我的前导”，这种可能违背任何时代主流价值的心声，与通常作品的曲终奏雅绝不相同，令人难以理解。

　　二

　　众所周知，来自西方的启蒙现代性的核心要义之一，乃是确立了个人的价值。对康德这样的启蒙思想家来说，启蒙的意义在于人们可以公开地运用理性，使自己走出蒙昧状态，也就是使自己获得自由与解放。作为具有独立性的权利主体，个体拥有自己的自主性，不再是他人的手段，而是自身的目的，当然与此同时，也承担自己的责任。显然，个人主义于中国固有文化而言，是格格不入的。但对清末民初之际的鲁迅这种迫切改变中国国民性的文化英雄来说，越是跟本土文化异质的东西，越是值得不惜一切代价加以绍介引进。至少这大致是鲁迅这一代相同或相近的文化心态。鲁迅在早年撰写了不少文章，以启蒙者的姿态强烈呼吁国人接受个人主义主张。本文并不计划对鲁迅的个人主义观念进行系统性的扫描、梳理和阐释，但需要提及几个与本文论旨相关的重要维度。

　　首先，鲁迅的个人主义是与其民族主义立场紧紧联系在一起的，这与当时流行的天演论所显示的社会达尔文主义思潮有关，也就是说，清末民初的思想者们往往有民族生死存亡命悬一线的紧迫感。对鲁迅而言，要疗救沉疴遍地的衰朽帝国，立人是根本，而立人之根本，乃在弘扬个性：“盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣。”“是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神。”如果每个人的个性得到发展，那么“沙聚之邦”就会转为“人国”。换句话说，个人主义的健康发展，是一个符合人性的正常国家得以建成的基本条件。

　　其次，这个设想如何转换为现实呢？显然，“忽如一夜春风来，千树万树梨花开”，没有外在的驱动力，全民都能迅速普及个人主义精神，亦即所谓“群之大觉”，这种事情是不可能的，我们能指望的必须是能冲出铁屋或突入无物之阵的精神界战士：“今索诸中国，为精神界之战士者安在？有作至诚之声，致吾人于善美刚健者乎？有作温煦之声，援吾人出于荒寒者乎？”该如何想象鲁迅所千呼万唤的这种战士呢？鲁迅著名的口号自己揭示了这一点：“掊物质而张灵明，任个人而排众数。”由是观之，这样的所谓个人，也就是多少有点尼采超人性质的英雄或战士，是对立于庸众且超越于庸众的。

　　再次，如果鲁迅所激赏的个人，是那种“入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌”的卓尔不群之士，那就意味着跟众数即社会必然发生冲突，尤其会对作为社会基础的道德秩序构成强烈冲击。鲁迅当然意识到了这样的严峻现实，他指出个人观念在中国传播时间虽然不长，但已经被污名化了：“个人一语，入中国未三四年，号称识时之士，多引以为大垢，苟被其谥，与民贼同。意者未遑深知明察，而迷误为害人利己之义也欤？夷考其实，至不然矣。”在19世纪的西方，个人主义观念其实有不同面相。例如在英国，人们会把个人主义与古典自由主义相提并论，“个人主义”意味着在经济等领域中罕有国家干预，而在法国，个人主义在词典中得到如此定义：“普遍利益对个人利益的服从”，因而，不难理解，他们深信：“个人主义是一种灾难，是对社会内聚性的一种威胁。”美国的个人主义则与资本主义文化的商业竞争逻辑无缝衔接，并且“通向至善的道路，即通向由自决、自立和充分发展的个人所构成的自发社会秩序的道路”；至于德国浪漫主义者，他们力主追求体现了独异性、创造性和自我实现的个性，认为唯其如此，个人才能实现与社会的有机统一。鲁迅对英、法、美的个人主义思想资源弃而不取，主要引述的是尼采、叔本华这一脉，甚至包括宣扬极端个人主义的施蒂纳。鲁迅强调的是他们对社会的攻击性，其用意当然是将这样的攻击性输入到中国，这样特立独行的启蒙者当然是极为稀缺的：“属望止一二士，立之为极，俾众瞻观，则人亦庶乎免沦没”。

　　最后，攻击中国的道德秩序或礼教，又意味着什么呢？这不仅仅是对存在于社会中无形的抽象观念的批判，而且更严峻的挑战和压力，是“抉心自食”式的自我批判。因为那种以公序良俗形式存在的社会意识结构，也是自己肉身所认同的精神结构。换句话说，精神界战士攻击的不仅仅是道德的外部要求，不仅仅是嵇康那种“非汤武薄周孔”那样攻击表现于各种社会实践中的礼法、仪轨、习俗和规范，而且攻击这些符号系统得以形成的内在动力即仁义道德；而仁义道德之为“吃人”，不仅仅因为它在形式化或者客观化的时候常常不得不表现为虚仁假义，而且是因为它作为某种以一驭多的同一性暴力，对个人的独异性，乃是一个巨大的威胁，并进而使得一个民族的文化也遭到戕害。鲁迅下面这段话是批评西方民主价值观的，但这一逻辑同样也适用于他对仁义道德本身的声讨：“凡个人者，即社会之一分子，夷隆实陷，是为指归，使天下人人归于一致，社会之内，荡无高卑。此其为理想诚美矣，顾于个人特殊之性，视之蔑如，既不加之别分，且欲致之灭绝。更举黮暗，则流弊所至，将使文化之纯粹者，精神益趋于固陋，颓波日逝，纤屑靡存焉。”但是，如孟子所云，“人之所以异于禽兽者几希”，仁义道德在历史上一直是那种让人成为人的东西。置身于儒家社会之中，鲁迅不可能不浑身浸润着儒家精神的欲望、情感、趣味和道德习性。更直白地说，一个人，怎么可能不希望被他的邻人、同学、朋友、同事、老乡和家人认为是个良善之人呢？仁义道德是自我成其为自身、与自我认同须臾不可分离的构成要素。基于公私领域分离和个体权利诉求基础上的个人主义在中国文化传统中找不到对应物，而传统的认知机器会把它的意义指派为杨朱那种“不肯拔一毛以利天下”的利己主义。换言之，在中国，追求个人主义，将会被解读为自私自利的真小人。因此，对鲁迅而言，在中国，个人主义的英雄必然以创痛酷烈的方式宣告自己努力的失败，而越是失败得彻底，希望的曙光也越有可能闪现：“待我成尘时，你将见我的微笑！”

　　三

　　马克思在致燕妮的信中写道：“我又一次感到自己是一个真正的人，因为我感到了一种强烈的热情。现代的教养和教育带给我们的复杂性以及使我们对一切主客观印象都不相信的怀疑主义，只能使我们变得渺小、孱弱、罗嗦和优柔寡断。然而爱情，不是对费尔巴哈的‘人’的爱，不是对摩莱肖特的‘物质的交换’的爱，不是对无产阶级的爱，而是对亲爱的即对你的爱，使一个人成为真正意义上的人。”爱情无疑是最具有本真性的人类经验之一，也是最能够让自己的个体性凸显的生命历程，因为它关涉到我们整个人生的幸福，因而必然会进入人心灵深处的海洋，使得我们个性的秘密无处隐匿。何况，爱情似乎是一个只关涉男女两造的二人世界，外部因素依然会发挥作用，但大体上只能通过内部世界折射而得以呈现。这似乎是个体性能够以最强方式得到展演的单子化世界。因此可以说，《伤逝》选择一段爱情故事作为个人主义内在张力的隐喻并不牵强。实际上，子君照亮了整篇小说的一句话不妨视为中国近代以来个人主义宣言的最强音：“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利！”自由恋爱无疑是个人主义在情感领域中最炫目的展现。一位作者在1924年出版的《少年中国》中写道：“我国自五四运动以来之最大特征为个人主义之昌行。反对旧礼教也，批评旧学术也，此个人主义之见于文化者。打破家庭也，自由恋爱也，此个人主义之见于婚姻者。”我们不妨推论，《伤逝》中的爱情故事以提喻的方式指涉着个人主义在中国的可能命运。

　　考虑到中国传统文化的巨大惯性，可以推想，在一个多世纪之前，这对年轻人如此公然挑战两性交往的社会成规，会遭遇到什么样全面的激烈反弹。社会的主流看法我们是不难设想的：就涓生而言，作为一个朝不保夕的小职员，自己糊口尚且勉强，却利用反对家庭专制、男女平等或易卜生、泰戈尔之类虚头巴脑的时髦新词、新思想，骗取了单纯无知少女的心，最后还无耻地将她抛弃；就子君而言，不待父母之命，未经合法程序，不知道贞洁自守，竟然受妄人蛊惑，逾墙相从，实在是不知廉耻，有违女德。最后自食苦果，也并不值得同情——涓生的世交长辈甚至懒得过问子君死亡的具体情形。当然，说到底，他们之所以得不到任何祝福，主要就是他们同居的性质乃是私奔，因而被全社会的人所鄙视厌弃：反对者有子君的父亲和胞叔、邻居（搽雪花膏的小东西和鲇鱼须的老东西）、局里的同事，以及几乎所有的熟人和朋友、世交，甚至包括拒绝租房子给他们的房主，乃至于素不相识的路人：“我觉得在路上时时遇到探索，讥笑，猥亵和轻蔑的眼光，一不小心，便使我的全身有些瑟缩……”

　　但是，个人主义者跟清末民初的中国社会发生严峻冲突是必然的。鲁迅在这个时期，对让他“哀其不幸怒其不争”的众数，并不寄予希望。能让“沙聚之邦”转为“人国”的关键，乃是“精神界战士”亦即个人主义者。那么，冲出家庭铁门的子君和涓生，算是个人主义者么？如果答案是肯定的，那么在多大程度上算是？我们能期望他们以及他们所代表的启蒙者，带领我们走出铁屋吗？

　　我们且先把目光投射在子君身上。似乎可以说，在相当大的程度上，她达到了情感领域的个人主义。首先，她为了她的所爱，摆出了决绝的、不妥协的姿态，不惜与家族决裂，也要跟自己选择的爱人同甘共苦，相濡以沫。其次，她对流俗的任何鄙夷目光，都嗤之以鼻，而不以为意——而对涓生而言，产生于巨大社会阻力的心理压抑却一直挥之不去。最后，她始终忠诚于自己的感情，不停地为涓生作出妥协和让步：她默默接受涓生的种种指责并尽可能做出改变；接受心爱的油鸡被宰杀烹食的命运——须知，物质空间的逼仄使得她的个体精神空间收缩到了最低限度，因而油鸡竟然抬升到她跟官太太进行心理斗争的符号工具的地位，在某种意义上，甚至可以认为油鸡是她狭小生活领域的重要精神寄托；接受让她魂牵梦萦的阿随被无情抛弃；最后，接受本人被涓生抛弃的命运：她没有哭，没有闹，没有任何纠缠，走的时候甚至留下了他们所有的共有物质资源。这并不是为了保持人格的尊严或者保留某种体面，而是因为她依然深爱着涓生。但抛开感情领域不谈，在其他几乎所有方面她还被旧观念所支配。涓生注意到她看别的男人，哪怕是个画像，就“草草一看，便低了头，似乎不好意思了”；注意到她并不热爱读书思考，换言之，并不“时时更新”，其实她对于涓生的新思想的灌输只是消极接受而已；注意到她的精神集中在伺候阿随和油鸡，跟官太太为鸡毛蒜皮的琐事勾心斗角上，趣味并不高尚。实际上，涓生没有提及，但读者们也许想知道的是，两人所建造的爱巢在生活上困顿如此，为何子君自始至终没有想过到外面去打工，分担涓生的经济压力呢？她为何要依附涓生呢？后来她被父亲领走，无非是换了另一个被依赖者。但经济独立毕竟在许多情况下也是个人主义的一个可能性条件。显然，子君作为个人主义者，其成色是严重不足的。

　　那么，涓生又当如何？涓生在情感上，至少其客观表现上，很难说比传统中国男人更值得称道。他声称自己曾经爱过子君，但笔者怀疑这是自欺欺人。与其说他爱子君，不如说，他爱的是子君向他所呈现出来的一个美的幻象：这是一个对他顶礼膜拜的信徒，可以跟他精神交流的时代青年，超世拔俗、不染尘埃的女学生，但同时又是自信自强、绝不会“只知道搥着一个人的衣角”的独立女性。换言之，涓生爱的可能是子君作为镜像所折射的自己，本质上是自恋的一种外化形式。子君本人并没有什么特别吸引他的东西，如果有，无非就是年轻异性本自具备的新鲜气息，那只需要三个星期，就会消耗殆尽。他不会信服某种客体优先性的原则，根据子君的情绪、态度和趣味来调节自己的行动，相反，他可能一开始会勉为其难地稍作让步，但最后无一例外地都会让子君变本加厉地接受自己强加的意志。在“执子之手”“与子成说”之前，涓生说尽了“我的身世，我的缺点”，这当然可以理解为一种真诚，但也可以理解为一种事先的免责声明。这对恋人得以喜成眷属的一个关键姿势，即涓生含泪握手、单膝跪地求爱，这一动作对子君来说固然回味无穷，但对涓生来说，却让他无比愧恧，因为这并非来自内心的真实反应，而是具有戏剧性的表演性行为。这个动作对涓生来说过于笨拙，太不自然；而对于子君来说，正是因为它的笨拙，才证明了涓生内心对自己具有强烈的爱。子君之死，为她过滤掉了她的现实性和具体性亦即世俗性，其形象通过涓生对她的回溯性建构得以剪纸化、纯粹化，因而得以重放光芒，这样，在某种程度上让她作为受到伤害的相思符号，重返涓生意识的海洋。即便在这里，爱依然并不存在，存在的仅仅是一种深深的悔恨。这种悔恨其实是社会意识在涓生心中的内化，也就是他一直拒绝接受的外部的道德谴责转化成一种自戕的内心自觉，通过过于夸大的幻想，例如并不存在的地狱之火对自己的炙烤，通过无数次抒情意味浓重的浪漫化自责，将自己升华为另一个受害者，由此摆脱了外部压力对自己灵魂的拷打。这样，可以貌似合理地为要求自己遗忘此事打开一个情感逻辑的释放通道。我们知道俄狄浦斯王发现了自己的罪过后，并没有放过自己，他刺瞎双眼，在流浪中听任自己的灵魂永无休止地接受鞭笞。在写作《伤逝》的同一年，鲁迅的散文诗《风筝》的结局是这样的悲叹：“全然忘却，毫无怨恨，又有什么宽恕之可言呢？无怨的恕，说谎罢了。我还能希求什么呢？我的心只得沉重着。”这里的“我”，也没有放过对自己灵魂的追责。因此，涓生在感情的立场上，表现得更像是一个原子个人主义者占有的态度，而不是爱。

　　但对涓生而言，实现其个性自我塑形的主要途径并不是爱，而是所谓别的人生要义。而且，要实践或证成这样的人生要义，其前提条件是抛弃爱：“我看见怒涛中的渔夫，战壕中的兵士，摩托车中的贵人，洋场上的投机家，深山密林中的豪杰，讲台上的教授，昏夜的运动者和深夜的偷儿……。子君，——不在近旁。”这个桥段出现了三次，每次都与子君相隔绝有关：一次是他去图书馆避开子君的冷脸；一次是告诉子君，他已不爱她了；还有一次是他得知子君已经如他所愿，离开吉兆胡同重回父亲家之后。海阔凭鱼跃，天高任鸟飞。真正的男儿应该放弃儿女情长，走向广阔的宇宙人生。但是，涓生尽管有高远的理想，却没有与之相称的行动力。在局里，他是一个只负责抄写公文和书信的可有可无的小人物，这些工作毫无难度，可替代性很强，所以很容易被辞退；他的人际交往能力乏善可陈，没有任何社会资本，茕茕独立，小说中没有提及其父母的存在，而仅有的几位朋友竟然都绝交了，他穷困潦倒之际无法得到任何外部支持；他的业务能力稀松平常，无法找到教读和抄写的工作机会，而倾其全力做的翻译，得到的认可程度很低，不过是价值五角钱的书券；他的判断力也在水平线之下，例如得到失业的坏消息，子君大惊失色，但涓生的反应却是：“其实这在我不能算是一个打击”，并且嘲笑子君“我真不料这样微细的小事情，竟会给坚决的，无畏的子君以这么显著的变化”。再如，明明是子君因为爱，愿意跟涓生同甘共苦，但他自己的想法却是：“现在忍受着这生活压迫的苦痛，大半倒是为她。”

　　涓生的形象在其手记中显得非常不堪。我们不明白为何子君当初接受他的爱，且即便到了饥寒交迫、为最低级层次的求生欲望所折磨的时候，她依然矢志不渝。我们肯定忽略了他被子君所接受的优点。在对他自己并不公正的选择性叙事中，这些可能的优点荡然无存。涓生会让我们想起波德莱尔笔下的信天翁，信天翁落入海员手中，是虎落平阳被犬欺，它本来应该自由翱翔在天空中。正是错位的处境，让它丑态百出，不能见出一丝一毫的优秀。一个高谈阔论当代最先进思想、文学和理念的青年文人，并没有获得指点江山的舞台，却不得不为自己的生计在贫困线上苦苦挣扎，此时，他的全部聪明才智肯定会无法得到舒展、发挥。

　　四

　　但尽管如此，涓生应该还算是堕入尘埃的鲁迅之所谓“真的猛士”，因为他从来没有放弃对未来的乐观期待，没有放弃去寻觅所谓新生的路——须知，鲁迅青年时期试图创办但最终流产的杂志就叫《新生》。实际上，女性如子君，男性如涓生，就是受到启蒙的那些男男女女的代表，就是敢于冲出铁屋的个人主义者的象征。但他们跟吕纬甫和魏连殳一样，同属鲁迅所创造的失败的个人主义者家族，只是涓生最后还不算颓唐，保留着斗志，尽管斗志的性质到篇末占比成分更大的是谋生，而不是跟无物之阵的对抗。当然，不消说，涓生在生活世界里，既不能成为一个对子君负责的主体，也不能成为对自己负责的主体，因而也不能成为自由的个体，我们如何可能寄希望于他这样的启蒙者，能成为促成民族精神转变的普遍主体或者历史主体呢？

　　涓生与子君这一对有个性的人，如果能够一直相濡以沫永浴爱河，那将是一个好的故事，可以为千千万万青年男女树立榜样，追求自己的幸福未来，由此，我们也可以展望我们国家和民族的美好未来。但《伤逝》描述的是一个令人扼腕痛惜的“黑色罗曼司”。如果我们把涓生与子君的爱情视为一个个人主义可能性的隐喻，那么我们可以看到，使得它夭折的原因不仅仅是外部强大压力的摧折，而且尤其是因为其内在的自毁力量。德国浪漫派鼓吹的个人主义一方面强调个体的创造性、想象力；但另一方面，也强调个体在更高的起点上实现与社会共同体的有机互动——所谓互动，其前提条件难道不应该首先就是承认、包容甚至关注他者么？涓生不仅漠视外部世界，对自以为深爱的子君，也采取了居高临下的俯视立场。但如果缺乏这样的互动，个人主义者极有可能会转变成原子个人主义者。而原子个人主义，在社会接受层面上不能不被理解为自私自利，甚至不道德。

　　这样的不道德其实是通过涓生忠实于自己内心世界的真实，极为吊诡地表现出来的：他已经不爱子君了，假如不告诉她真话，那么，涓生是个撒谎者，但是至少可以暂时保全两个人的同居生活；假如他告诉子君真话，那么，他就需要为事实上的遗弃子君以至于子君之死承担道德责任。问题是，维护真实，是立人的首要要求。许寿裳早年跟鲁迅讨论的三个问题是鲁迅研究界所熟知的：“(一)怎样才是理想的人性?(二)中国民族中最缺乏的是什么?(三)它的病根何在?”就第二个问题而言，他们得到的一致结论是“我们民族最缺乏的东西是诚和爱”。鲁迅心目中的个人主义者，就是“至诚之士”，最反对的就是“伪士”。换言之，诚，即如其所是，也即异化的对立面，在《伤逝》中差不多可以视为个人主义的一个提喻。这里的两难处境将涓生逼上绝路，但他选择的是“要用遗忘和谎言作为我的前导”。所谓遗忘，其实就是试图抹除跟子君同居的生活史，就是消解内疚，也就是拒绝作为外在的社会道德的内化的自我谴责。须知某种不道德，对鲁迅而言，作为“文化偏至”的策略性要求，是顽强坚持个体自主性的一个维度。这也就是所谓“排众数”，涓生放下包袱轻装前行，也就是以原子个人主义的方式继续固守原有立场；但另一方面，拒绝说谎本来是个体觉醒的基础，但现在说谎却被认为是用以自我保护的、自我持存的必要手段。而所谓谎言，也就是放弃作为个人主义之基础或条件的真实性，背叛自己作为新青年的进步主义的理想。换句话说，在这里，涓生采取了双重拒绝的立场，正如《影的告别》中所说的：“有我所不乐意的在天堂里，我不愿去；有我所不乐意的在地狱里，我不愿去；有我所不乐意的在你们将来的黄金世界里，我不愿去。然而你就是我所不乐意的。朋友，我不想跟随你了，我不愿住。我不愿意！呜乎呜乎，我不愿意，我不如彷徨于无地。”

　　不过，除了拒绝作出选择，让事物显示出其深渊般的内在裂痕和冲突之外，我们还可以对《伤逝》作出别一种解释。对鲁迅来说，启蒙的观念通过个人主义与理性等概念承诺了合理生活和人类解放的前景，但是他在其所置身其中的社会中找不到这种观念得以实现的可能性条件。因此，个人主义只能停留在一种主观的层面。涓生并没有止步于他者伦理学的批判即对子君的犀利批评，他还进行了混杂着自辩与自赎意味的自我批判。由此，鲁迅暗示了必须从信念伦理走向责任伦理的客观要求。但是在这里，作为常人的个人主义者涓生如果听命于应然的规范性召唤，在实然的情境中就只能扮演恶魔的形象。“恶魔者，说真理也。遂不恤与人群敌，世之贵道德者，又即以此交非之。”作为个人主义者，说真话的人必然引起凡庸大众的憎恶，不过，“摩罗”（Mara，佛教传说中的魔鬼）在文豪或诗人那里，可以凭借其惊人的文才诗才得以浪漫化和升华；然而作为升斗小民的涓生，他只能在生活的泥淖中委顿不堪，被他所鄙视的笼罩在陈腐观念下的社会共同体所共同鄙视。尽管鲁迅希望中国社会能够出现可以“立之为极”的“一二士”，但他浓墨重彩书写的并不是秋瑾式的真的猛士，而是涓生那样的众人凡士，他们无法如耶稣或梵高那样受尽苦难但终而能够苦尽甘来咸鱼翻身，换一个人间就能实现即凡成圣的神奇逆转。涓生由于其道德的瑕疵只能“捐生”，只能悄无声息地听任自己“零落成泥碾作尘”，无法得到世人的祝福。

　　但正是在这里，鲁迅向我们昭示了《伤逝》的另一层意义。鲁迅当然批判了涓生，如前所述；但重要的是，他依然褒扬了涓生的选择，因为完美的苍蝇永远无法与有缺点的战士比肩。是的，我们都会同意，当时的中国社会是个大染缸，谁也无法独善其身。但是鲁迅通过对涓生的写实描绘，指出一个不能出淤泥而不染的、有不洁心灵的人，其向上的姿态仍然意味着值得肯定的勇气、坚忍和激情，他构成了似乎不可能的可能性。在写作于同时期的《这样的战士》中，鲁迅写道：“他终于在无物之阵中老衰，寿终。他终于不是战士，但无物之物则是胜者。在这样的境地里，谁也不闻战叫：太平。太平……。但他举起了投枪！”在这里，鲁迅完成了涓生们所不能完成的任务。作为现实生活中的人，包括鲁迅本人在内，都不得不让自己的理想与现实生活的各种限制加以协商、勾兑和博弈。但作为作家，鲁迅能够通过他的文学书写来表征和揭露生活中的苦难和冲突。阿多诺说：“作品代表社会的真实，而个人与社会对立，个人所见的是社会的非真实，且他自身即是这种非真实。只有艺术作品才能展示出对于主客体限制的同等程度的超越。”鲁迅说出了涓生们所无法说出的东西。他告诉我们，个人主义在现代中国几乎是不可能的，但个体自主性的理想依然不可背弃。鲁迅创作《伤逝》时为1925年，此时新文化运动已经基本上偃旗息鼓，在知识界，个人主义话语已经从得到热情讴歌，一变而为负面否定，犹如子君从带着笑涡的圆脸，没有多久就变成了灰黄的冷脸。因而，《伤逝》中发生的故事，是难以得到主流知识精英赞赏和认可的坏事情。在个人主义思想时尚被无情抛弃的时候，鲁迅依然坚持其启蒙立场。但与此同时，他也绝不愿意对这一人们认为的坏事情进行任何精心雕琢和粉饰。鲁迅让事情本身丑陋粗粝的筋骨暴露无遗。双重否定其实在鲁迅这里意味着在否定的背后绝不寻找一个光明和谐的肯定合题，就现实存在而言，其实意味着同归于尽。就此而言，鲁迅是太激进了，他依然在进行一场得不到奥援的坚韧反抗，因为未来的好生活将包含在现在对坏生活的揭示和反抗之中，尽管所谓的新生，依然极为虚妄，其实质内涵无限接近于零，但它已然构成了彼岸世界的微弱灯塔，而正是这样暗淡的灯光，才辩证地让鲁迅的《伤逝》在文学上获得了夺目的光彩，成为中国现代文学史上永不消逝的名篇。

　　《伤逝》可以说是一篇典范的思想实验小说。与哲学领域的思想实验不一样，它缺乏命题性的叙事组织，但与大部分思想实验一样，它催生了更多元更开阔的思考，这样的思考从对生活常识性观念的批判性反思开始，换言之，作为思想实验的文学，实际上是从将社会世界予以问题化开始的。卓越的文学往往不屑于追求概念的清晰、思考的成熟，以及确定性的推论，恰恰相反，它以颠覆我们头脑中已经固化的诸多意识形态为自己的使命。它致力于将确定的边界和规则秩序重新加以定义。个人主义、道德责任、真实这些抽象的大词，在《伤逝》中失去了它们确凿无疑的含义。当这些概念缠夹在具体而鲜活的经验生活中难分难解时，它们获得了被重新审视的机会，文学艺术显然能够更好地赋予它们这一特权机会。在生活这个无边无际的网络中，我们对一些事情的判断或介入总是很难给出完美的解决方案。阿多诺说：“终究说来，没有人能保证道德哲学领域的反思可以用来为美好生活建立一个典范的计划，因为生活本身是如此畸形和失序，以至于没有人能够在其中过上美好的生活，也没有人能够实现他作为人类的命运。”因此，我们也许可以说，作为思想实验的文学，为我们拒绝既定的感觉和认知的分类系统，为我们展现另类生活世界的可能性，提供了反事实的经验空间。就《伤逝》而言，涓生和子君的爱情故事，通过对不可避免的失败的展示，特别是通过涓生彷徨于无地的晦暗结局，让我们重新思考中国语境中的个人主义在过去、现在和未来的可能性。作为具有强烈思想实验色彩的文本，《伤逝》为我们重新理解具有思想实验性质的文学作品树立了某个极点：作为思想实验的文学，并不应该仅仅局限于科幻小说或者反乌托邦这样的类型小说，它并不只是旨在通过想象力的自由游戏获得快乐，重要的是，它应该为我们重新理解习焉不察并视为当然的事物提供某种表征、某个可见性，它应该指向人性之星辰大海的深处。

　　〔本文注释内容略〕

　　原文责任编辑：张跣 杨琼