关于中国古代书写格式的研究，学术界以往关注的是自上而下、从右向左书写的成因，相关成果颇为丰硕。然而，中国古代还存在少量自上而下、从左至右的书写，其研究虽然有学者涉及，但主要集中于对甲骨文和敦煌文献的探讨，石刻方面的系统研究则付诸阙如。关于敦煌文献书写格式的探讨，往往旁涉石刻文献，如杨森文章列举北齐至宋代石刻11例；朱瑶文章列举南朝梁至北宋，以及少数民族碑志15例；曹培则专门研究莫高窟的壁画榜题。上述诸文争论的焦点在于敦煌文献左行书写产生的原因（杨文认为源自外地，朱文认为受藏文和平衡对称审美心理影响，曹文认为受多语言文化背景和中国古代反左书影响）。在石刻文献研究中，也有少数论著涉及左行书写，如美国学者巫鸿列举南朝梁的4件神道柱石刻，认为从左向右书写是从“反书”发展而来。毛远明列举15例左行碑刻，认为汉魏南北朝时期“数量有限的左行碑刻都应是民间手书。……民间俗书，追求方便实用，书写时左行为便，故尝试左行。只是习惯势力强大，正统文人坚持旧制，对左行书写方式予以抵制，因而没有推广”。胡可先提到，中古墓志“偶尔可见自左向右书写的特例”，这样的实例虽然很少（列举12方墓志），但“也是应该重视的”。由于诸家涉及的石刻门类和数量有限，时代也较为分散，并缺乏对石刻书写格式的深入探讨，故本文在前贤研究的基础上，以唐代石刻文献为分析对象（不含同时代少数民族政权地域内的石刻），探究其从左至右书写的内部规律。

　　在展开研究之前，须厘清上述诸文中的“左行”“右行”概念。关于从左至右的书写格式，诸家命名并不统一，或曰“左行”，如曹培、毛远明文章，清代以来的金石著作也常用“左行”来指代，如《金石萃编》、《八琼室金石补正》等。或云“右行”，唐代僧人道世撰《法苑珠林》较早使用这一概念，前述朱瑶文章也袭用此观点。鉴于从左至右书写格式的概念不统一，故文章在搜集材料时，以图版优先；无图版者则根据相关著作的简介作为判断依据；若简介不清楚，则该书的“左行”或“右行”概念须有图版作为佐证，否则一律不采用。由于本文以石刻文献为研究对象，故沿用金石学的概念，用“左行”“从左书”来指代从左至右的书写格式。

　　一、左行书写的佛教碑刻

　　河南洛阳及其周边地区发现23例，其中洛阳龙门石窟有16例，分别是天授二年（691）《张乾勖妻王氏造像记》，开元九年（721）之前《蒲州程礼造像记》，开元十年《大卢舍那像龛记并牒》，唐代纪年不详的《王福妻郭氏造像记》、《公孙善意造像记》、《李元哲造像记》、《周有意造像记》、《张休庆造像并记》、《张珂造像记》、《陈恒山造像记》、《陈儒造像记》、《杨普会造像记》、《刘胡及妻郑婆造像记》、《边义忠造像记》、《张大娘等七人题字》（“张休庆”三字左行）、《严景明等二人题名》（“严景明敬造”五字左行）。洛阳周边发现7例，分别是洛阳伊川县出土的会昌元年（841）附刻在《卢绘夫人李氏墓志盖》上的《般若波罗蜜多心经》；洛阳东边的巩县石窟寺3例，即咸通八年（867）《李仲舒造像记》《李君造像记》《苏氏造像记》；洛阳东北河内县窄涧谷刊立的建中元年（780）《僧肃然造像记》、修武县大中八年（854）《百岩寺修法堂记》、沁阳县咸通二年《药师像序赞》。

　　与洛阳及其周边地区相比，陕西西安则罕见有左行书写的佛教碑刻，仅慈恩寺有永徽四年（653）刊立的《三藏圣教序记》，但其书写主要采用对称格局，“《序》与《记》分刻二碑，于慈恩寺塔下分东西两龛置之”；“《序》右行，《记》左行”。此外，陕西富平六井寺还有大历六年（771）《曹秀臻造陀罗尼经幢》，然仅碑额左行。可见，唐都长安及其周边地区佛教类碑刻采用左行书写者并不多见。

　　唐代幽州所在的北京地区今已发现16例左行佛教碑刻，主要汇聚在房山云居寺（15例），绝大部分是造经题记：天宝二年（743）《郡市白米行造经题记》、天宝十二载《河间郡太守卢晖等造经题记》、燕圣武元年（756）《范阳县主簿独孤擢等造经题记》、燕显圣元年（761）《上谷郡板城县尉王楚珪造经题记》、大历元年《范阳县尉薛伯俞等雷音洞礼拜题记》、元和六年（811）《陶村僧俗造经题记》、大和二年（828）《节度押衙史仲玄等造经题记》、大和六年《散将陈建用等造经题记》（碑阴、碑侧题记均有线格）、大和七年《幽州节度使杨志诚造经题记》、开成五年（840）《妫州刺史史元建及妻邢氏造经题记》《瀛洲刺史史再荣造经题记》、会昌元年《摄平州刺史史元宽等造经题记》《幽州节度押衙史元迪造经题记》《妫州刺史史元建造经题记》（“史再荣”后四题记均右侧左行，左侧右行，中间用一方框或图形隔开，且有线格设计），以及唐代纪年不详的《真空寺僧实际等僧俗造经题记》。另外，留存在北京法源寺的至德二载（757）《悯忠寺宝塔颂》也是左行碑刻。在河北正定，发现了左行佛教碑刻16例，如天宝十一载《董信古等造石浮图记》（题名左行）；其余集中在正定开元寺的三门楼题刻中，分别是元和九年《槀城令张逵等题名》，以及唐代纪年不详的《登仕郎彭山泰等题名》、《象主成难等题记》、《大功德主刘神纵题名》（三行左行）、《功德主李龙题名》（三行左行）、《晖妻郑等题名》、《宗息希倩等题名》、《男敬颙等题名》、《李思太妻赵二娘造经象题字》、《满子修德等题名》、《上柱国周智度等供养象题字》、《云骑尉冯广敬妻王等题名》（下列六行左行）、《成行感等题名》（下列十二行及右棱柱题名左行）、《敬妻王等造象题名》（柱左棱四行左行）、《骑都尉冯知命等造象题名》（最下题名八行左行）。房山云居寺题刻中最早使用左行格式者是天宝二年《郡市白米行造经题记》，其次是天宝十二载《河间郡太守卢晖等造经题记》，可见，唐代河北道左行佛教碑刻，其出现时间晚于东都洛阳数十年。

　　四川地区左行佛教碑刻主要集中在巴州、简州、资州、广元等地，共18例。巴州一地出现较早，已发现5例，即开元二十八年二月化城县主簿张令该《化城县造像记》、同年十二月化城县尉《党守业造像记》、南江县咸通四年《集州开元寺塔记》、光启四年（888）巴州军事押衙李思弘《重修化城龛记》与文德元年（888）《化城县造像记》。简州永泰元年（765）《唐施山田记》为独立碑石，另有在大佛岩刊刻的大历五年《左骁卫将军羊贲题》、唐代纪年不详的《石岗虞候王金题名》、在绛溪石佛寺刊立的《龙泉里□惠男元幹题记》。资州左行佛教碑刻集中在北岩，有咸通十二年节制大夫扶风公《重修北岩院记》、咸通十四年《资州参军邓隌复官题记》、唐代纪年不详的《任亮题名》《杜行满题名》《为钱岳夫妇造象》。四川广元左行佛教碑刻有中和二年（882）《千佛崖造像》题记二则，皇泽寺唐代纪年不详的太守北平公崔於□《再修西龛佛阁记》（据文后题跋，七行，左行）。另有四川达县天宝十五载《张公□造像记》。唐代四川地域出现的左行佛教碑刻同样晚于东都洛阳。

　　其余左行佛教碑刻有山东3例，即山东临朐石门房山天宝六载《卢大娘题记》《□守志题记》以及山东济宁州兴文镇天宝十三载《高乾式造象碑》。另外，还有广州光孝寺的宝历二年（826）辰州都督府医博□（士）何宥则敬造的《铁塔寺幢》（刻陀罗尼咒，八面，均左行）、浙江绍兴乾符五年（878）《傅凤尊胜幢题名》（修幢题记二行，左行）、山西长治黎城县的天祐二年（905）《赞功德院记》，以及地点不详的《游公愿等造象题名》凡6条。

　　上述87例佛教碑刻，题名、题记有82例，含《大卢舍那像龛记并牒》《药师像序赞并题名》，此二文实为造像记，只是文字内容偏长而已，前者刊刻在卢舍那大像的像座上。此外还有造塔碑1方，即《悯忠寺宝塔颂》；纪事类碑刻4方，即《三藏圣教序记》《百岩寺修法堂记》《重修北岩院记》《赞功德院记》。统计数据表明，佛教类碑刻题名、题记相对随意，占了佛教类左行碑刻的约94.3%。但这些左行佛教碑刻有些并不是简单地随意题写，而是经过了精心设计，如全部左行题刻的《大卢舍那像龛记并牒》《李君造像记》《药师像序赞》等；云居寺史元建、史再荣、史元宽等造经题记的对称格局设计；陈建用等造经题记中的线格设计等。

　　赵超将具有文字铭刻的石刻分为专用文字石刻和附属文字石刻两大类，前者含括刻石（包括碣）、摩崖、碑、墓志、经版及各种佛教刻经、买地券、镇墓券、镇墓石；后者包括画像石题记、舍利函铭、塔铭（包括浮图铭及佛塔的附属铭刻）、造像题记、经幢与墓幢、石阙等。前述唐代佛教类碑刻采用左行书写者，绝大部分属于附属文字石刻。前云左行的《般若波罗蜜多心经》尽管为专属文字石刻，但其却是附刻在《卢绘夫人李氏墓志盖》上。《赞功德院记》表面上属于纪事类碑刻，但碑文内容更接近于做佛教功德后的发愿文题记，即为亡故亲属和现世亲属祈福。《悯忠寺宝塔颂》的左行，清朝学者朱彝尊认为，“疑从（安）禄山俗”，因为安禄山、史思明为粟特人。然在《悯忠寺宝塔颂》刊立之前，房山云居寺和洛阳龙门石窟已经出现类似的书写格式，故不排除史思明从其他地方学习的可能性。纪事类碑刻的左行，除考虑其文本内容和石刻形制外，恐怕还得考虑其放置地点。前述雁塔《三藏圣教序记》，由唐太宗撰《序》、唐高宗撰《记》，碑文内容是对玄奘译经事业的褒赞。大雁塔位于皇家寺庙慈恩寺内，该塔和碑都是永徽三年应玄奘请求而建，故《序》《记》刊立时的对称格局设计、玄奘的僧人身份、放置地点——塔，都是采用这一书写格式的深层原因。《百岩寺修法堂记》“碑高一尺四寸，广二尺二寸”，该碑形制较小，很难想象其会竖立在地面，可能是镶嵌在某个建筑位置，遗憾的是《金石续编》没有著录其置放地点。《重修北岩院记》，石高二尺五寸，广六尺四寸，也是一长方形碑石，惜清末民初石已不存。

　　可见，唐代佛教类石刻书写格式的运用一定程度上受制于文本性质和内容，也受到石刻形制的影响。曹培统计，史岩著《敦煌石室画像题识》一书的940则题识中有96则从左往右书写，这些壁画绝大部分都是佛教题材，题识在性质上属于佛画题记。然而，无论造像题记，还是画像题记，都属于附属文字石刻，专用文字石刻的佛教刻经、高僧大德的神道碑铭等，则罕见有采用左行者。笔者翻阅《房山石经》前5册“隋唐刻经”部分，拓本显示其所刻佛经都采用了与官方公文一致的书写格式；《北京图书馆藏龙门石窟造像题记拓本全编》一书收录的石经拓本和僧传碑铭也都采用右行，但是刻在经幢上的佛经（如前述《铁塔寺幢》）或附刻在其他石刻（如前述附刻在墓志盖）者，则有采用左行者。由此推知，文本性质、石刻形制很大程度上制约着书写格式。

　　从地域来看，洛阳龙门石窟出现的左行佛教碑刻相对早于他地，且其在北魏末年已存在。但是这一书写格式真正被民众接受主要是从唐玄宗开元年间开始的，当时社会经济发达，文化开放，皇家寺庙刊立的左行碑刻对天下风尚的带动以及官僚的参与，诸多因素都为不同于官方书写格式的运用提供了社会基础和文化氛围。尤其是开元十年刊立的《大卢舍那像龛记》，碑文记载佛像是高宗所建，“皇后武氏助脂粉钱二万贯”，大像建成后的调露元年（679）高宗又敕令在大像南置寺，可见大像所在的奉先寺是皇家寺庙；该龛记“碑高四尺，广二尺三寸三分，共二十行，行二十八字，左行”。前已考证，《大卢舍那像龛记并牒》刊立于卢舍那佛的像座，全文五百余字，远较简略的造像、旅行题记醒目，且其全部采用了左行书写，尤其是左行的官方牒文，让“敕旨如右”四字与原文内容发生抵牾，当“敕旨如左”为是，故其所造成的视觉冲击是不言而喻的。而且在整个龙门石窟中，卢舍那佛是最高大的佛像，加之唐代洛阳位于东部进出长安的交通要道，故时人在瞻仰卢舍那佛时难免被像座下的左行文字所吸引，故《大卢舍那像龛记并牒》的引领效应不能忽视。从时间来看，开元以后唐代左行题刻具有连续性，呈现出从洛阳向周边扩散的过程，其稍后在房山云居寺、四川等地域得到推广。

　　曹培转引史岩《敦煌石室画像题识》一书中所列莫高窟最早的左行题记是贞观十六年（642）的“翟家窟”，但洛阳龙门石窟早于其一百多年前就出现了这一书写格式，龙门石窟左行题记的出现时间更早于吐蕃占领河西走廊的唐代中晚期。故左行书写形成的早期原因恐怕就不单纯是朱瑶、曹培等学者所云的受少数民族书写格式（如藏文）的影响，或许从中古时期梵文佛经的传入与翻译来推求更为合理。

　　　二、左行书写的题记与诗文题刻

　　玄宗开元以来左行题刻逐渐被官僚士大夫所接受，并将之运用到佛教以外的书写领域，其中旅行、祭祀题记和诗文题刻最为典型。

　　唐都长安所在的陕西地域，迄今已发现40例左行题刻，主要集中在唐代华州的华岳庙，多达39条，分别如下：开元二十六年《苏颖题名》、广德元年（763）之前的《李怀让题名残字》《赵令衿题名》、大历五年《裴士淹题名》、大历六年《卢纶等题名》《庾□等题名》、大历七年《崔微等题名》、大历八年《元澄等题名》、大历九年《韦涚杜锡题名》、贞元元年（785）《崔颎等题名》、贞元九年《裴潾等题名》、贞元十三年《郑全济等题名》、元和元年《郭丰等题名》、元和四年《薛存等题名》、元和十年《协律郎李□等题名》、元和十四年《谒岳庙题名残石》、元和十五年《王璠题名》、长庆元年《裴颖题名》、大和二年《方参等岳祠题名》、大和四年《韦公式题名》《李虞仲题名》、开成二年《窦存辞等题名》《□庚题名》、会昌元年《陈商题名》（题跋云题名自左起）、会昌二年《崔郇等题名》（题跋云题名自左起）、会昌五年《崔慎由等题名》、会昌六年《陈商等题名》、大中元年《李□方题名》、大中三年《李贻孙祈雪题记》、大中四年《郑复等题名》、大中五年《李贻孙题名》、大中六年《于德晦等题名》、大中十一年《李植题名》、咸通十一年《许环等题名》，以及无确切唐代纪年的《裴颖等题名》、《杨汉公题名残石》、《崔恭伯等题名》、《李深等题名》与《李绶残题》。《金石萃编》专门罗列华岳庙的题名题记后总结：“按华岳题名共得搨本七十二段，皆分刻于《华岳颂碑》、《述圣颂碑》、《精享昭应碑》、《告华岳文碑》之左右，凡姓名三百余人，其有事迹可考者分记于各段之后，兹不更赘。计始自开元二十三年，迄于唐末。”可见，唐代华岳庙的题记始于开元二十三年，而左行题记从开元二十六年出现，一直延续到唐末，以附刻其他碑石的形式存在。但都城长安所在地迄今仅见一条题记为左行书写，即“郑韬会二十七日寓直”题记，其嵌入开元十一年刊立的《御史台精舍碑》中，故该题记时间晚于开元十一年。华岳庙的左行题记，时间最早者是一官方祭祀题记，“开元廿六年八月廿七日朝请大夫守别驾临潼县开国男苏颖，从内使奉敕祭”。武德、贞观以来，华岳庙、北岳庙等组成国家的五岳祭祀场所，“年别一祭”。朝廷在五岳庙置有庙令一人，正九品上，斋郎三十人，祝史三人。在国家祭祀场所，一般人很难获得碑石题名的机会，故附刻在华岳庙碑石上者身份多是官员。

　　山东一地左行题刻已发现12例，其中泰安岱岳观5例，皆刻于《岱岳观碑》，该碑共二石，两面刻，第一面作三截书，第二面作四截书，第三、四面作五截书；碑两侧作上下二截，碑阳碑阴共22则题记。该碑是专门为题记而设计,时间从显庆六年（661）至贞元十四年，其中左行题刻3例，即开元二十年《内侍省内谒者监胡寂等题名》，在第四面第四截右偏；大历八年《内侍魏成信等醮告题记》，在第一面下截；贞元十四年《兖州刺史任要等祭岳记并诗》分刻在第二面第三、四两截左偏，均左行。将历年题记还原至碑石相应位置，会发现这是有意设计的左行题刻，而且在开元二十年之前的16则题记中，无一采用左行者；《岱岳观碑》左右两侧题记共5则，其中2则题记左行，即唐代无确切纪年的《岱岳寺主良素等题名》《岱岳观主赵昌元等题名》。从上述岳庙左行题刻的最早出现时间（华岳庙开元二十六年，岱岳观开元二十年），再结合龙门石窟开元二十年之前的三例左行佛教题刻、四川巴州开元二十八年两例佛教题刻、房山云居寺天宝二年商人造经题记来看，其时间线索大致勾勒出来了，官员、商人成了中间的传播者，尤其是部分官员开元以后对左行格式的接受和推广，以及官方对国家祭祀场所题记类文本左行格式的接受，助推了左行书写的传播。曲阜孔庙有3例，即贞元七年《杜兼等题名》，在《修孔子庙碑》侧，其碑两侧共13段题记，然唐代题记仅一条，其余为宋金元人题名，可见唐人题刻时碑侧无字；大和九年《张咸题名》与大中八年《郑繁张隐题名》（均刻于《兖公颂碑》侧）。山东长清3例，即贞元十三年《李□□题名》、长庆元年《王则题名》与长庆二年《神祐等题名》（后二者刻于《证明功德记》石龛佛座）。纪年不详的唐代残刻《窦巩等残题名》，刊立在山东青州城东第二层门侧壁间。

　　河北一地的左行题刻主要集中在曲阳的北岳庙，迄今已发现9例，分别是元和三年《高述等题记》、元和十年《周载题记》、元和十一年《郑志等题记》、大和五年《薛鍜等题记》、大和七年《薛嗣立等题记》、大和八年《薛嗣立等题记》，以上刻于《北岳府君碑》之阴；开成元年《薛廖等题记》、开成二年《李潜等题记》、会昌四年《崔元藻等题记》，以上刻于《北岳府君碑》之侧。

　　浙江杭州有8例，除宝历二年《乌重儒题名》形制不详外，其余均为摩崖刻，分别是武康县龙泓石岩上的贞元十六年《碧玉潭题名》，浙江下天竺摩崖刻的永贞元年（805）《王澹等题名》《萧悦等题名》，钱唐县定山石壁的元和元年《李幼清题名》、元和二年《李夷简题名》与《郑敦礼题名》，浙江长兴顾渚山明月峡崖壁的开成四年《杨汉公等题名》。可见，浙江一地左行题刻中唐以来才逐渐出现。河南一地左行书写的旅行、祭祀或诗文题刻已发现7例，分别是河内县沐涧寺开元五年《王无競等题名》（刻在《魏夫人祠碑》阴），河南洛阳龙门石窟大历七年《党晔等香山题名》与元和十二年《辛秘题名》，登封少林寺元和十二年《辛秘题名》（刻于《灵运禅师塔铭》侧），河南济源大和三年《坐忘论》（附刻在《贞一先生庙碑》之阴），河南安阳宝山咸通八年、九年《禹璜题名记》与《禹璜再题记》（前题刻于灵泉寺佛殿前西塔，后题与前题各为一石，连砌塔上）。这些题刻内容与宗教活动无关，但地点几乎都在宗教场所，均为附属性文字刻石。

　　其余左行题刻地点相对分散，广西集中在风景名胜之地临桂（4例），为摩崖刻，即临桂独秀山读书岩元和元年《孟简题名》、会昌四年《叠彩山题记》、临桂风洞会昌五年《李珏题名》、会昌年间《四望山题记》。广东胜迹也已发现4例左行题刻的旅行题记或诗文摩崖刻，分别为广东英德南山元和七年《南岩亭记》，广东高要七星岩宝历元年《李绅题名》与王化清《游石室新记》，以及高要顶湖山纪年不详的唐刻《顶湖山题字》。四川2例，即资州刊刻的大和二年《王师闵诗》、四川广元千佛崖中和二年《匡祚等题名》。安徽浮山建中三年《庆唐观李寰谒真庙题记》，刻于《金箓斋颂碑》阴，是晋慈等州都团练观察处置等使李寰在庆唐观的祭祀题记。北京房山元和四年《云居上寺诗刻》，由题记“同跻攀于此，勒四韵于后”推知，当是摩崖刻。江苏苏州大中元年《三天洞苏道淙题记》，为洞壁题刻。贞元六年刊立的文学作品《分竹颂》则地点、形制不详。

　　上述103例左行题刻，时间从开元一直延续到唐末。从文献内容来看，旅行、祭祀等题记多达91条，显示唐人对题记类石刻书写格式的随意性。11条题刻为诗文，另1条是诗文兼祭祀岳庙的题记，这些诗文作品大体以摩崖刻、洞壁题刻或附属碑刻的形式存在，诗文作品书写格式的采用某种程度上与石刻形制有一定关系。

　　唐代参与旅游的社会阶层广泛，既有帝王、贵族、官吏，也有知识分子、普通百姓和宗教信徒等。旅游还得到朝廷支持，唐玄宗、唐德宗等皇帝甚至官方出资，鼓励官员出游，这些都为旅行题记的发达奠定了社会和政治基础。本文搜集到的旅行题记也的确是从玄宗开元年间开始出现的。部分题记直书出游，如《王无競等题名》云：“游胜果院”；《李绅题名》云：“贬官至此，宝历元年二月十四日将家累游”；《华景洞李珏等题名》载：“会昌五年五月廿六日同游，时珏蒙恩移郡，之任桂阳，校书以京国之旧，邀引寻胜”；还有代表官方进行祭祀、祈雨、祈雪、斋醮一类题记，如《辛秘题名》：“元和十二年闰五月廿九日，河南尹辛秘奉敕祭中岳，散斋于此寺”；大和四年华州刺史李虞仲奉诏“以立秋修祀”；大中三年左谏议大夫李贻孙“奉制祈雪”；等等。此外，还有礼佛游记，如山东长清灵岩寺有长庆二年十二月八日“魏龙寺僧神祐、义新、法从、表伟，同来礼□”。

　　从时间来看，左行书写的祭祀、旅行等题刻安史之乱以前主要集中在北方，安史之乱以后才在南方大量出现，呈现出由北向南的传播轨迹。这些左行书写的诗文题刻、旅行和祭祀等题记的书写者，以文人官僚群体为主，且不乏名家，如元结、颜真卿、卢纶、李绅等，他们成为地方士人纷纷效仿的对象，在某种程度上推动了左行格式的传播。与南北朝时期“正统文人坚持旧制，对左行书写方式予以抵制”不同，唐代的文人官僚反而成了左行书写的实践者和推广者，故左行书写的运用场域和地域空间有了很大拓展。这一书写格式的运用，已非曹培所言，“基本是在书写丧葬悼亡类的内容时使用的”，其已在世俗社会得到了一定推广。

　　从题刻地点来看，主要集中在风景名胜之地和寺观岳庙，前者如湖南祁阳浯溪、广东高要七星岩、广西临桂等地；后者如陕西华阴华岳庙、河北曲阳北岳庙、山东泰安岱岳观、河南嵩山少林寺等地。尤其是华岳庙，因地处唐代进京、出京的重要通道，往来题刻较多。《金石萃编》卷79、卷80共著录华岳庙题记70条，《八琼室金石补正》又增补7条（重复者除外），77条题记中左行书写者36条，占比约46.8%。《河北金石辑录》著录开元九年刊立的《北岳府君碑》之碑阴、碑侧题记共17条，其中唐代题记14条，宋代题记3条，左行书写者9条，占比将近2/3，反映出唐人对于旅行、谒庙、祭祀、诗文一类题刻之从左书或从右书，并没有刻意遵循官方传统。摩崖刻的左行书写尽管并非唐人首创，但唐人将这一书写格式进一步发扬光大，创新性地将其与旅行题记、诗文题刻发生关联，故摩崖刻的从左书写在唐代风景名胜之地较为常见，使其成为自然景观附加的人文景观，从这一层面而言，摩崖刻归属到附属文字石刻可能更为妥当。

　　　三、左行书写的丧葬碑志

　　唐代丧葬类碑志文包括墓碑、墓志和塔铭，它们均是为亡者撰写的具有传记性质的铭文，然三者在形制、使用人群和放置地点上有别。墓碑的使用有身份限定，唐代制度规定：“碑碣之制，五品已上立碑，螭首龟趺，趺上高不过九尺。七品已上立碣，圭首方趺，趺上高不过四尺。”可见，唐代墓碑的刊立有官方介入，能够刊碑者，绝大部分是官僚及其授封的母、妻，以及一些获得朝廷封赠的高僧大德等人士。但墓志、塔铭的刊立在制度上没有身份限定，塔铭主要为僧尼和少数佛教信徒所使用。墓碑、塔铭竖立于墓室外，为墓葬景观的一部分；墓志放置圹内，秘而不宣。三者形制和景观的差异，以及碑主的身份性特点，是否会在一定程度上影响其书写格式？带着这些疑问，笔者将相关史料按地域进行了分类整理与讨论。

　　　（一）墓志

　　唐代墓志从左向右书写者，迄今已见62方，分别如下：

　　新疆吐鲁番出土1方，即麟德元年（664）《翟那昬母康波蜜提墓志》。

　　陕西西安出土8方，分别是天宝七载《高明俊墓志》、乾元元年（758）《段延福墓志》、元和九年《李潮墓志》、元和九年《吴氏韦夫人墓志》、元和十一年《马楚墓志》、大和八年《李琮墓志》、开成五年《陈士揀墓志》、大中三年《李涣妻裴琡墓志并盖》。此外，咸阳淳化县出土1方元和五年《道广和尚荼毗遗记》。与左行题记、题名以及诗文题刻相比，唐代长安左行墓志并不十分罕见，这可能与墓志深埋地下、秘而不宣有关，故给其书写格式的灵活运用提供了一定空间。

　　河南地区出土的左行墓志29方，其中洛阳23方，分别如下：圣武元年《李玢墓志》、圣武二年《长孙氏夫人杜氏墓志》、大历十二年《王惠感墓志》、贞元四年《宋朝日墓志》、贞元十五年《秦朝让妻王氏墓志》、贞元十七年《宋顺墓志》、贞元十八年《柳均灵表》、元和二年《卢湘墓志》、元和三年《裴君妻柳政墓志》、元和九年《李佶墓志》、元和十年《刘希阳及妻韩氏合葬墓志》、元和十五年《卢广夫人李氏合祔墓志》、长庆四年《郭弘墓志》、大和元年《田洪妻窦氏墓志》、大和二年《袁侠墓志》、会昌元年《卢绘妻李氏墓志》与《卢绘妻李氏墓表》、会昌四年《李君素及妻骞氏墓记》、会昌六年《窦君妻李氏墓志》、大中二年《李俊素墓志》、大中三年《孟府君妻侯氏墓志》、咸通四年《裴绍墓志》、咸通八年《刘君并妻李氏墓志》。除洛阳外，三门峡地区出土1方元和十一年《李嘉兴墓志》；郑州地区出土4方，即襄城县元和十五年《张季及妻元氏墓志》，巩义大中五年《薛华墓志并盖》《薛参墓志并盖》，咸通八年《兰从则墓志》；其中前两志的志盖和志文均从左往右书写。河南南乐县出土中和五年《李巡墓志》。可见，河南一地左行墓志主要出现在唐代东都洛阳及其周边地带，与西安地区相比，其左行墓志更为常见。

　　山东地区出土8方，即临沂天宝十四载《苏崇侠妻张氏墓志》，冠县大中十三年《王玉箕合祔墓志》、咸通九年《卢荣夫人刘氏墓志》、乾符四年《张用合祔墓志》、大顺二年（891）《许和墓志并盖》与《邹明皇氏夫人合祔墓志》，东平贞元十九年《靳濯华墓志》，茌平县咸通十二年《杨秀奇墓志》。

　　浙江地区出土5方，集中在中晚唐，分别是贞元十八年《钱罗侯墓至（志）》、开成三年《罗清湛墓志》、大中二年《皇甫君多角瓶墓志》、大中十一年《陆府君妻宋氏墓志》（八棱罐，带盖、底座）、大中十三年《翁君妻余氏墓志》（方形罐，带盖）。厉祖浩认为，八棱罐墓志形制“应受到当时经幢的影响”。

　　其余散见的左行墓志，分别是山西与河北地区各3方：山西有元和十二年《许府君夫人白氏墓志》、长庆元年《都璿墓志》、开成五年《王幹墓志》；河北地区有会昌四年《许庭之女许氏墓志》、大中三年《潘宗萼墓志》、大中四年《魏君及妻曹氏墓志》。此外还有江苏泰州的大和六年《陈彦妻辅氏合祔墓志》、四川达县的咸通六年《许君妻戴氏墓志》、据葬地推测出土于内蒙古呼和浩特的天宝十三载《韩氏墓志》与安徽的会昌二年《□尹甫墓志》。

　　综上可知，唐代墓志采用从左书者，主要从玄宗天宝以来不断出现，连续出现时间稍晚于佛教类碑刻和祭祀、旅行题记，兴盛于安史之乱以后，并延续至唐末。就材质而言，砖质墓志1方，即《翟那昬母康波蜜提墓志》；瓷质墓志5方，均收录于《越窑瓷墓志》一书，全部集中在浙江一带；其余均为石质墓志。就志主身份而言，前两类志主为平民；石质墓志的使用，绝非一般家庭可以负担，其志主具有一定的阶层性，大体而言属于社会的中上层人士。然唐代以前，石质墓志罕见有采用从左向右书写者。

　　平民常用的起标识作用的砖质墓记或墓志在汉魏迄隋有零星采用左行书写者，如东汉永元九年（97）《冯伥埋古中砖》，广东广州出土；东汉中平四年（187）《七月廿三日作砖》，安徽亳州出土；西晋泰始元年（265）《张光墓记砖》，出土地不详；西晋泰始七年《王泰墓记砖》，河南洛阳出土；西晋咸宁五年（279）《郭市妻女墓记砖》，出土地不详；前秦甘露三年（361）《瞿威然墓记砖》，出土地不详，由前秦统治地域推测在北方；隋大业元年（605）《李文都墓志》志盖，陕西西安出土，但该墓志的志文却是常见的从右至左书写。这些砖质墓记或墓志，内容简单，墓主为平民。可见，唐以前左行砖质墓记或墓志主要在下层民众中偶尔使用，除西晋的短暂时期之外，并不具有连贯性，中上层人士直到盛唐以后才逐渐在墓志书写中接受这一格式。魏晋南北朝时期，石质墓志罕见采用此格式，可能正如前述毛远明所云，是由于正统文人对左行书写予以抵制。随着部分唐代文士对这一书写格式的接受和使用，我们才在墓志等石刻领域见到大量的左行书写者。

　　（二）塔铭等其他丧葬类石刻文献

　　塔铭的内容与墓志相似，然就刊立地点而言，塔铭与墓碑相似，均刊立于地表。唐代塔铭左行书写者并不多见，仅见山西运城长庆二年《泛舟禅师塔铭》。塔铭具有浓厚的佛教意味，且为附属文字石刻，其主人均为佛教信徒。专属文字石刻的墓碑也罕见采用左行书写，仅见济源出土的大和三年《薛元君升仙铭》，然其并非独立碑石，而是附刻在开元十三年《贞一先生庙碑》之阴，碑主薛元君是道教信奉者。另外，刊立时间不详、地点在江苏句容的《王法师神道碑》，在《续纂江宁府志》中著录为“唐王法师神道阙”，“文逆读，此西阙也”，并考证王法师为太平观主王远知，卒于贞观九年。可见，《王法师神道》为墓阙，其无疑是对南朝梁神道阙的模仿，《萧景神道阙》在江苏南京，东西对峙，地点也同在江苏句容或附近地域，但唐代墓阙形制并不流行。

　　总之，唐代刊立于地表的墓碑或塔铭，左行书写者并不多见，采用从左书者，其碑主身份相对特殊，大体属于宗教信徒。为何唐人易于接受墓志中的左行书写，却难以接受其在墓碑中的使用？当与二者的放置地点以及墓碑的官方性质有关。墓碑置于墓室外，供大众阅读，其使用有身份限定，故墓碑的书写格式理应与官方保持一致。但墓志不同，其放置墓室内，秘不示人，刊立也没有身份限定，故书写格式具有一定的弹性空间。由此可知，唐代书写格式的运用具有明确的文本倾向和石刻形制选择。以纸张为载体的敦煌文书同样如此，其“从左向右书的文书，从内容观之，则全是民间所书而非上层文士的手笔，其内容多是契约和社司文书，还有佛教寺院僧尼籍等，时间大多是唐、五代、宋时期的写本文书……公文写卷从左向右书写的例证，在敦煌文献中则罕见”。左行墓志与敦煌文书相同的是，左行格式的运用都呈现出浓厚的民间性；不同的是，唐代墓志创作有大量的文人官僚参与，其社会阶层更加广泛。僧人、道士等出家人因其身份特殊，或采用特殊的石刻形制（如塔铭，或附刻他碑），故增加了其碑志书写格式的灵活性。

　　就唐代左行格式的流行地域来看，河南最为集中，主要分布在洛阳及其周边地带，达29方；陕西8方，集中在西安、咸阳一带；山东8方，浙江5方，山西3方，河北3方；其余则为零星分布。反映出唐代两京所在的陕西、河南，尤其是洛阳地区，无论佛教碑刻还是墓志，其左行石刻数量都较为醒目，且时代靠前，由此推测洛阳是唐代从左书格式的文化引领区域之一。

　　其余无法归类的专属文字石刻还有左行书写的山西芮城贞元元年《段干木庙碑》（为独立碑石，段干木庙为地方先贤庙，是宗教祭祀场所），河北涿县元和九年《乔进臣买地券》（买地券置于墓中，使用也没有身份限定，故为其灵活采用书写格式提供了一定空间），重庆大足北山摩崖刻的乾宁二年（895）《韦君靖建永昌寨记》（其虽为纪事类碑刻，但刊立在佛教石刻群，摩崖刻的石刻形制也为其书写格式的灵活采用提供了可能）。总之，石刻文献左行格式的运用，有着非常明确的文类选择，也受到石刻形制的制约和宗教空间的影响。

　　四、左行书写形成的外来因素

　　毋庸置疑，唐代文献的主要载体是纸张，而不是石头，只是纸张脆弱，故留存至今者不多；石头则因其坚固特性，迄今可见者数量不少。唐代纸质文献的留存实物，以敦煌文书为大宗，其从左向右书写者，杨森所列文书有15件，绢画、佛画题记22件；朱瑶共列43件文书，其中写卷（即写经）题记3件、佛画题记30件、社司转帖和契约文书10件。朱氏对这些文书分析后认为，“敦煌文献右行书写者以佛画题记为多，写经题记和私人文书仅见少数。右行书写的私人文书，一般写在正规抄写的佛经或其他文献的卷背，旁边常有杂写内容……这些私人文书具有草稿的性质”，即正式的纸质文本一般不采用从左至右的书写格式。曹培文章提到，史岩编著的《敦煌石室画像题识》一书中，“左行书写的榜题就占有十分之一左右的数量”，而这些榜题“以供养人题记为主”。朱文、曹文都认识到，左行运用佛教类题记占据多数，而本文统计的258例左行石刻文献中，佛教类（88例，含1方塔铭）占比约34.1%，超过1/3。而且这一书写格式从石刻文献来看，从东汉晚期、西晋、北魏至隋都一直断断续续地存在，唐代更是屡见不鲜，并分散在各地，尤其是佛教圣地较为突出。这些现象让我们不得不思考，左行书写的形成是否与佛教有关联。产生这样的想法，是因为上述学者提到的唐代左行书写的形成原因有几点无法解释：一是为何这种书写格式以佛教类题记较为突出？二是为何左行书写在中古时期呈现出多点现象，而不是仅仅局限在敦煌？三是洛阳龙门石窟的左行造像题记早于敦煌莫高窟百余年，也稍早于南朝梁的《瘗鹤铭》和南朝梁皇室的几方神道柱题刻。故若将视野仅囿于唐代敦煌，或者南朝梁的都城建康及其附近地域，恐怕很难探求到左行书写形成的真正原因。但如果我们把梵文佛经传入中国及其翻译历史嵌入中古时期，这一书写格式的形成原因则可以得到更加合理的解释。

　　梵文为从左向右书写，东汉至唐代，梵文佛经一直持续不断地输入中原。王翔认为，魏晋时期“从竺法护到达长安开始，大批的梵僧带着贝叶经跻身于道安和鸠摩罗什的译场……他们留下的大教梵本，也因此为唐代长安的寺院所继承”；唐代玄奘时期的慈恩寺，甚至有“梵本图书馆存有上座部、大众部、三弥底部、弥沙塞部、迦叶臂耶部、法密部、说一切有部等各部派的经、律、论三藏，以及因论、声论等梵本520夹，共657部梵经”。如此众多的梵文佛经进入中国，必然对中古文化产生一定影响。中古时期的佛经翻译道场分散在全国各地，但洛阳一地较为突出，从东汉至唐代，洛阳都是重要的译经场所。如东汉明帝时（公元58—75年）中天竺人摄摩腾来华，汉明帝“于（洛阳）城西门外立精舍以处之”。魏晋南北朝时期重要的译经场所有敦煌、凉州、建业、广州、洛阳、邺、长安等地，其中北魏“洛阳译经之盛，前代所无”。隋朝时佛经翻译馆“一在长安大兴善寺，一在洛阳上林园”。“唐代的译经地点主要就是长安、洛阳，也有人在广州、安西、庭州、甘州、太原等地从事过翻译”。

　　佛经翻译无疑会让部分汉地僧俗对梵文的左行书写有所了解，从而对惯行的从右至左书写格式产生影响。因为参与译经者除外来的番僧外，还有大量的汉地僧俗加入其中。如东汉桓帝（147—167）、灵帝时期（168—189），有参与译经的“河南清信士孟福”和张莲；西晋时期，参与译经的清信士聂承远及子道真还独立译经。唐代中国本土高僧主持或参与译经者就更多，最著名者莫过于玄奘和义净。李映辉对唐代本土僧俗翻译的佛教典籍做过统计，唐代前期本土僧俗翻译的佛教典籍共167部，后期9部；而来华的外国僧人唐代前期翻译者有115部，后期有121部。唐代前期本土僧俗的佛经翻译数量甚至一度超过外国僧人，故唐代部分僧俗对于梵文佛经的左行书写并不会陌生。

　　唐朝与前朝的不同之处在于，梵文佛经因密教的兴盛而在社会上流行，而不局限于译经之地。刘淑芬曾对密教经典《佛顶尊胜陀罗尼经》做过考证，认为此经“超越佛教宗派、普遍地流行于唐帝国广大地域”；而念诵该经时，“要求回归梵音”，故出现专门到僧人那里学习梵音者。迄今考古已发现6件唐代雕版印刷的梵文《陀罗尼经咒》，其中西安4件，1件为盛唐时代；四川成都1件、安徽阜阳1件，后二者均为晚唐时代。西安盛唐时代那件梵文《陀罗尼经咒》，为“梵文（悉昙体），分四个板块，每板块横书13行”。西安另一件梵文陀罗尼为单页印刷品，“从左向右书写”，上下印文均横书13行，左右残缺，行数不详，潘吉星判定是7世纪初印刷品，但文章也提到赵永晖判定为中晚唐。陕西历史博物馆藏的梵文经咒，其页边右侧印有“成都府浣花溪报恩寺□□生敬造此印施”，可知刊印地与出土地相距较远。印本发行数量较大，这让普通信众有机会接触和了解梵文佛经的左行书写格式，故盛唐以来部分佛教信徒对于梵文书写格式是比较熟悉的，从而将之应用到汉文书写中，这可以合理地解释为何唐朝以前的石刻文献左行格式虽然存在但并不常见，重要原因是之前的梵文佛经主要局限在译经场所。而雕版印刷术的出现，助推了梵文佛经在社会上的流传，故盛唐以来左行书写不断出现。

　　雕版印刷的梵文《陀罗尼经咒》表明唐人追求佛经的原本文字，故有阅读或书写梵文佛经的僧俗信众，如卒于开元十三年的鄎国长公主，“手写金字梵经三部，躬绣彩线佛象二铺。贝叶真偈，现心相于银钩”。显然公主所写为梵文佛经。王维《苑舍人能书梵字兼达梵音皆曲尽其妙戏为之赠》一诗云：“莲花法藏心悬悟，贝叶经文手自书。楚辞共许胜扬马，梵字何人辨鲁鱼。”诗文提到苑咸既能书写也能释读梵文佛经，苑咸在随后《答诗并序》中回应王维，云自己“尝学天竺书”。可见有世俗唐人因为信仰佛教而主动去学习梵文者。又天宝十载清江郡太守夫人吴嘉，法号金刚藏，丈夫去世后，“夫人荤羶绝茹，精恳梵文”。其所修习也是梵文佛经。姚合《寄灵一律师》：“梵书钞律千余纸，净院焚香独受持。”上述事例表明，至少唐代社会上层和僧众是比较推崇梵文佛经的，甚至连信佛的上层妇女也不乏修习者。故不能忽略梵文书写格式对当时社会可能产生的影响。

　　甚至有将梵文佛经刊刻上石者，如中唐时期西川节度使韦皋以俸钱捐建宝历寺，“刊梵文于贞石，炳万字于云幢，所以导瞻仰之目也”。天宝元年《梵字尊胜幢残题》，“高三尺，四面……每面梵汉字各四行，年月一行”。现今留存在西安碑林博物馆的唐《梵文真言陀罗尼经幢》从上往下竖写，且夹杂汉文。只是梵文佛经从左往右横写，而石刻左行绝大部分是从上往下竖写，但也偶有个别石刻采用与梵文佛经完全一致的左行横写格式，表明汉文化在接受外来书写格式时，并非一味地照搬，而是会对其做适当改造，并将其运用到佛教以外的书写领域，尤其以旅行题记、祭祀题记、诗文题刻和墓志最为典型，这是中外文化交融以及融合后重构的例证。

　　概言之，唐代石刻的左行书写受制于石刻形制和文本内容，在地域上呈现出由北向南的传播轨迹，运用场域逐渐从宗教推广到其他世俗领域。其推广运用与盛唐以来的政治、经济、文化氛围、印刷技术等有一定关系，也与皇家寺庙左行书写碑文的示范和带动、文人官僚的接受和推广密切相关，因为正是文人官僚宦游迁徙的传播（甚至还有商人的身影），拓宽了左行格式的空间场域和文本使用范围。左行书写形成原因复杂，但我们不能忽略梵文佛经的从左往右书写可能对之产生的重要影响，唯其如此，才能对诸多现象作出合理解释。

　　（本文注释内容略）

　　原文责任编辑：张云华