引言

　　“人类的聪明才学、艺术习尚，莫不溯源于古典时代”，古典中国对应着一个伟大的古典时代。林志纯认为，中国的古典时代由“古典之五帝三代”“古典之春秋”“古典之战国”三个阶段构成，六国或战国是古典时代向帝国的过渡，由此顺延至刘邦建立汉帝国，皆属古典时代。这一观点被后来学者普遍接受，但也有学者主张将古典时代从先秦顺延至两汉。裘锡圭指出：“我们这个‘古典学’是比较名副其实一点，主要就是研究作为我们文明源头的那些上古典籍。主要是先秦的，但也不能讲得那么死，秦汉时候有一些书跟先秦的书关系非常密切。”常森认为：“将中国古典学的核心研究对象限定在先秦两汉时期不仅不背离古典学成立的基本意旨，而且契合中国文明发展的实际，具有充足的现实和逻辑依据。”本文赞成古典时代从先秦顺延至两汉的观点。古典学术是古典时代伟大的文明成就和精神标志，具有本源与恒久意义，“三经三礼，诸子百家，自黄帝至共和，自孔子至司马迁；兴于邦学之日，以古典不朽传之今朝”。六艺是古典时代中华文明的伟大精神创造，是中国古典学术的精神元典，也是中国古典学术走向成熟和体系化的逻辑起点。在长约800年的周民族历史进程中，随着礼乐文化建设周期的变化，六艺的内涵和外延不断发生变化：六艺之名从“旧六艺”发展成“新六艺”；“六艺之教”从“旧学科”发展成“新学科”；“六艺之学”从“官学”发展成“私学”；“六艺之文”从“旧文言”发展成“新文言”；“六艺之道”从技能技艺发展成“尊德性而道问学”。“六艺之变”分别从学科进化、生成机制、语文特征、价值内涵等各个层面构建起中国古典学术的体系框架，垂范后世，成为中国学术的本源。

　　需要特别指出的是，本文立论的第一个前提是从六艺演变的视角探讨中国古典学术的生成，但并不认为六艺就是中国古典学术的全部。后世被分类纳入经、史、子、集的各类先秦两汉元典均具备中国古典学术的本源性质，其中，诸子之学尤其具有古典时代的学术特质，但这些因素并不影响六艺作为中国古典学术核心主干的地位。第二个前提是从古典学视角审视六艺的流变。古典学既是一门学科，也是一种方法。作为一门学科，古典学强调整体性，德国学者维拉莫威兹指出：“把古典研究定义为Altertumswissenschaft——古代研究的科学——是研究希腊—罗马世界方方面面的科学：语言、文学、历史、哲学、法律、考古学、社会生活以及古代世界所呈现的任何方面。因此，古典研究的目的是提高我们对古代世界的整体理解。” 他反复强调把不同学科联系在一起的古典学观念，认为“古典学术这类研究必须要混合各个不同领域来进行”，必须“打破古典学科之间的界限来进行整体研究”。作为一种方法，古典学也强调整体性。维拉莫威兹警示说：“我们的科学方法也是浑然一体的。把古典学划分为语言学和文学、考古学、古代史、铭文学、钱币学，以及稍后出现的纸草学等各自独立的学科，这只能证明是人类对自身能力局限性的一种折中办法，但无论如何要注意不要让这种独立的东西窒息了整体意识。”本文对有关六艺文本及其思想流变的研究将努力尝试这种整体性思路。古典学视野中的六艺，既不设定为某单一学科，如文学、史学、哲学或其他学科；也不设定某特定研究模式，如思想史或观念史路径。它既是古典学的，也是整体性的。

　　一、“六艺之教”：从“旧学科”到“新学科”

　　马一浮说：“学者当知六艺之教，固是中国至高特殊之文化：唯其可以推行于全人类，放之四海而皆准，所以至高；唯其为现在人类中尚有多数未能了解，‘百姓日用而不知’，所以特殊。”马氏所说的“六艺之教”是指《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》“新六艺”之教，由春秋末期孔子首创。实际上，“六艺之教”可以上溯至三代，周初开始系统化定型，并确定为礼、乐、射、驭、书、数，被称为“旧六艺”。六艺前后两个阶段一脉相承，共同组成“六艺之教”的完整体系。“旧六艺”演变成“新六艺”，新学科取代旧学科，是“六艺之教”的重大变革。这些变革优化了“六艺之教”的学科结构，确定了学科体系的基本框架，促进知识分子阶层出现，在特定的学科领域生成了专门的知识谱系。“六艺之教”为中国古典学术培养了专门人才，奠定了学科基础。

　　　1．“六艺之科”：中国古典学术的学科设置

　　周初制礼作乐、礼典运行需要大量具有专门知识的专业人才，“六艺之教”随着礼乐建设规模的扩大而兴盛。据《周礼》记载，周代职官有六大系统，每一个系统之下的每一个职官又统领60个官职，一共3360个职位，由此构成规模庞大的官僚体系，这些职官均需由具备专门礼乐文化修养的“知识人”承担。从国都至乡遂，从王畿至九畿，礼乐知识素养必须通过相关教育来完成。为了适应社会政治文化变革的强大需求，周人建立起了以礼乐教育为核心的完整而严密的教育体系，其中最重要的是设于王城和国都的“国学”。与周代礼乐文化建设周期同步，这些以“国子”为教学对象的“国子之教”，开启了中国古代教育史的精彩序幕。“国子之教”即“六艺之教”，以六艺为教学内容，以六艺为课程体系，以精熟六艺为培养目标。六艺既为课程之总称，也为学科之要览，中国古代学科分类、课程分类的体系性结构雏形初现。

　　六艺之名始于《周礼·地官司徒》：“保氏掌谏王恶，而养国子以道。乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”又曰：“以乡三物教万民，而宾兴之：一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和。二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤。三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数。”从《周礼》的记载看，“国子之教”除六艺外还有其余教学内容，如“六仪”，《周礼·地官司徒》云：“乃教之六仪：一曰祭祀之容，二曰宾客之容，三曰朝廷之容，四曰丧纪之容，五曰军旅之容，六曰车马之容”。如舞蹈，《周礼·春官宗伯》云：“乐师掌国学之政，以教国子小舞。凡舞，有帗舞，有羽舞，有皇舞，有旄舞，有干舞，有人舞。教乐仪，行以肆夏，趋以采荠，车亦如之”。贵游子弟 另加“三德” “三行”，《周礼·地官司徒》云：“以三德教国子：一曰至德以为道本；二曰敏德以为行本；三曰孝德以知逆恶。教三行：一曰孝行以亲父母；二曰友行以尊贤良；三曰顺行以事师长。居虎门之左，司王朝，掌国中失之事以教国子弟，凡国之贵游子弟学焉”。学业特别优秀者再增设更深层次的教学内容，《周礼·春官宗伯》云：“大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道者，有德者，使教焉。死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子，中、和、祗、庸、孝、友；以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语；以乐舞教国子，舞云门、大卷、大咸、大韶、大夏、大濩、大武。”“乐德”“乐语”“乐舞”只教授有道、有德者，这样的课程设置属于更高要求，具有很强的实践性、专门性和针对性。

　　“国子之教”的系列课程设置表明，西周的“国学”教育，教学对象有选择性，教学内容有针对性，教学目标十分明确。整个课程体系以“德”为中心，围绕礼乐文化修养，涵盖各种专业性、实践性的技能和技艺，甚至包括礼乐仪式场景中的仪容、动作和表情，既注重基础性的文化素质的培养，又强化专业技能实际运用能力的培训。“六仪” “三德” “三行” “乐德”“乐语”“乐舞”，实际上是对礼乐中人“德”“行”的具体规范和要求，虽名目各异，却指向相同，体现出整个社会浓厚的礼乐精神追求和对礼乐文明社会建构的努力。这种课程教学体系培养了大量专门人才，提高了周代贵族子弟的整体文化修养，为周代礼乐文化建设提供了强有力的人才支撑和智力支持。以实现礼为目标，以培养礼乐人才为明确导向，以六艺为学科中心，周代教育体系在“肃雍和鸣”的礼乐声中逐渐形成。

　　春秋末期，随着教育主体的日益私人化，学在四夷逐渐取代学在官府，民间私学的教学方式和学科设置发生了较大的变化。六艺由“礼、乐、射、驭、书、数”演变为“《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》”，一名而二实，前者为“旧六艺”，后者为“新六艺”。孔子是“新六艺”的创制者和践行者。一般而言，以孔子为标志，孔子之后凡言六艺者，即专指“新六艺”，其内容也专指《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》。“新六艺”就是后来的儒家经典“六经”。值得注意的是，六艺由“旧”至“新”的转变促进了其经典化特征的形成，却反而使其学科属性变得模糊起来。基于孔子对《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》六种古代典籍进行删改而成为六种教材的共识，有人据此认为“新六艺”是教材而不是学科，“新六艺”的文献特征和教科书性质掩盖了其学科属性，这种趋势越往后越明显。后世将“六艺”称作“六经”，本质上就是对“新六艺”文献特征和教科书性质的强调，同时也是对其学科属性的淡化。章太炎说：“案‘经’者，编丝缀属之称，异于百名以下用版者，亦犹浮屠书称‘修多罗’。‘修多罗’者，直译为‘线’，译义为‘经’。盖彼以贝叶成书，故用线联贯也；此以竹简成书，亦编丝缀属也。这说明“经”之命名是以典册、典籍的形制特征为依据的，意思是“编丝缀属”而成的书。“六经”取代“六艺”，显然强调了其教科书性质。

　　实际上，“艺”与“经”的区别重点不在于形式，而在于内容。称“六艺”为“六经”，并非简单的名称改变，而是教学形式、教学内容、教学方法和教学目标等一系列有关教育体制的系统性变化。汉代学者对此有着深刻的认识。贾谊《新书·六术》指出：“以与《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义，谓之六艺。”所谓“六者之术”，即“六艺”之术，显然，“艺”强调“术”，“艺”与“术”通。然则，“艺”和“经”侧重点各不相同。陆贾《新语·道基》则说：“后圣乃定五经，明六艺。” “五经”和“六艺”对举，前后互训，说明“五经”即“六艺”，而又说“经”能明“艺”，可见其区分“经”“艺”差异的意图很明确。“术”和“艺”重视操作意义上的技能与技巧，“经”则强调理论意义的展示和思想的升华，这种由“艺”而“经”称谓的变化正是中国古典学术生成轨迹的显现。就学科属性而言，被称为“经”的“新六艺”，其学科特性通过“艺”与“经”两个概念内涵差异的辨析很容易得以呈现和还原。董仲舒直接以“科”名六艺：“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”“六艺之科”的表述直接表明“新六艺”的学科属性。实际上，“新六艺”的书名特征和文献性质掩盖不了其真正的学科特性，虽然从表面上看“新六艺”是六种典籍，但教材名称和学科名称相统一并不矛盾。刘国钧指出：“所谓六艺, 犹夫六学科也, 故同性质之书, 皆可列入。”左玉河也说：“殷周时代的‘六艺’是当时流行的六门学科, 是无疑义的, 那么孔子删改后的 ‘六艺’, 仅仅是六种古代典籍, 抑或同时是六种学术门类? 从《孔子家语·问玉》所谓的‘《诗》教’‘《书》教’‘《乐》教’‘《易》教’‘《礼》教’‘《春秋》教’来看, 显然不仅仅是六种典籍, 而且同时是六种学术门类。”我们确信新旧六艺在学科属性上的承接性，新旧转换是因为礼乐文化建设阶段的不同而体现出的学科调整和教学体系的新变，“新六艺”正是通过其教材特质和文献特征确定了其学科性质。“六艺之科”为中国古典学术的发展奠定了深厚的学科基础。

　　　2．“六艺之教”：中国古典学术的学科目标

　　作为学科分类的六艺，目的在于教学，功能在于教化。“六艺之教”从根本上服从和服务于周代的礼乐文化建设。新旧六艺虽然名称相同，但内容有别，教学重点和教学目标存在较大的差异。这种差异反映出周代社会不同历史时期政治制度、文化结构和知识谱系的不同，也反映出不同历史阶段人才需求的差异。六艺学科内容的变化大致反映出周代礼乐文化建设的整体结构、基本规模和基本形态的变化，也呈现出这一历史进程的阶段性、建设周期和发展规律。公元前770年，周平王迁都洛邑，这是一个政权延续的政治事件，更是一个礼乐延续的文化事件。六艺学科从“旧”转“新”与这一历史事件有着密切关联，也反映出这一事件在文化和学术上带来的影响。

　　西周“旧六艺”重实践技能。礼的秩序体现的是天地宇宙运行规律，是人法地，地法天，天法道，道法自然，是圣人依据这些规律制定的人与社会运行的法则，所以《礼记·中庸》说：“大哉圣人之道！洋洋乎,发育万物，峻极于天”，礼具有不可侵犯的神圣性和至高无上的权威性。“优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人然后行”，社会需要大量礼仪知识的传播者和礼典仪式的操作者，“六艺之教”正是为培养这样的人才而专设，其典型特征是重视实际运行能力的培养，强调实践操作技能的训练。“礼”，郑玄注：“五礼，吉、凶、宾、军、嘉也。”这里虽然没有指出“礼”与具体的技能相关，但实际上，西周培养懂“礼”的人才，关键是能熟练掌握礼典运行的技能、技艺。“乐”，郑玄注：“六乐，《云门》《大咸》《大韶》《大夏》《大濩》《大武》也。” “六乐”又称“六舞”，学习“六乐”主要是培养宫廷祭祀礼仪的表演技能。“射”，指五种射技。“驭”，指驾驭车马的各种技能。“书”，指通过了解汉字的构成和使用方式培养书写的技能。“数”，指算数的技能。《吕氏春秋·博志》云：“养由基、尹儒，皆文艺之人也。”养由基擅长“射”，尹儒擅长“御”，秦人习惯性地称擅长射箭和驾车的人为“六艺之人”，可见六艺作为一种技能、技艺的传统观念影响之深远。通过“六艺之教”，培养掌握技艺的“六艺之人”，这与西周礼典的盛行与礼仪的繁复相适应。

　　春秋“新六艺”重理论修养。春秋时代，礼乐的鼎盛时期逐渐过去，周平王东迁标志着礼乐式微的开始，至春秋末期，礼崩乐坏的局面即已形成。礼乐的崩坏对整个社会产生了结构性影响，其中也包括对以六艺为核心的周代学科体制和教育内容的影响。长期以来，我们对礼崩乐坏似乎存在某种误解，误以为礼乐的崩坏是对礼乐的忽略和对礼乐的去除，其实，春秋末期礼崩乐坏的典型表现为僭越，这种僭越以某种形式的“非法”占有得以完成。诸侯各国傲慢地、奢侈地占有着只有周天子才能享有的礼乐等级，他们以僭越等级的形式形成了对礼乐等级制度的严重破坏，动摇了礼乐制度的根基。所以，当孔子见到“八佾舞于庭”，他愤懑地表示“是可忍也，孰不可忍也”。季氏是鲁国卿大夫，按照礼的等级只能使用“四佾”祭舞，而他用的却是“八佾”，这是典型的僭越礼乐等级的行为。礼崩乐坏的另一种表现是对礼仪形式的过度强调，忽略了礼义的落实。随着西周各种礼典的频繁举行，仪式的仪容越来越成为完成礼典的突出因素，礼仪的形式越来越得到重视，仪式形式化趋向越来越明显。这种特别强调礼之“仪”，而忽视礼之“义”的礼乐风气在整个社会弥漫开来，礼乐流于只讲形式、不讲内容的空壳。正如侯外庐所说：“西周的支配思想在这时已经成了形式的具文、背诵古训的教条了。所谓《诗》、《书》、礼、乐的思想，在这时已经失去灵魂，成为好像礼拜仪式上宣读的‘经文’……‘礼’不是成了贵族交际的礼貌仪式，就是成了冠婚丧祭的仪节；‘诗’则流于各种各样的形式，如贵族交际场合中的门面词令，外交场合中的酬酢问答（赋诗，即背诵一首雅颂）等等。这样地，西周的文化，便变成了死教条。”

　　社会呼唤“礼义”的回归。孔子以一种全新的教学模式广泛收授中下层平民子弟，以《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》六种古代典籍作为授课教材，培养既知晓“礼仪”、又深通“礼义”的“至德至道”君子。春秋君子已不再只满足于对“礼、乐、射、驭、书、数”各项技能的娴熟掌握，更要求对“礼义”的内化和贯通。《礼记·经解》对“六艺之教”的目标和功能有详细的阐释：“其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”孔子认为，“六艺之教”有得有失。从得的方面而言，通过《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》教化，能培养“温柔敦厚” “疏通知远”“广博易良”“洁静精微”“恭俭庄敬”“属辞比事”等不同的品德和才能。从失的方面而言，“《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱”。这反映出孔子教学理念的进步，也反映出“新六艺”学科知识谱系的新变。

　　二、 六艺之学：从“官学”到“私学”

　　六艺也被称为“六学”。《汉书·儒林传》云：“六艺（学）者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人伦，致至治之成法也。”董仲舒说：“六学皆大，而各有所长。”马一浮将国学定义为“六艺之学”：“今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”汤一介认为“马一浮先生‘国学者，六艺之学也’的提法应受到特别重视。”以六艺为核心，周代学科体系有了明确的对象和清晰的界限，为周代学术体系的建构提供了稳定的学科结构，形成了中国古典学术的主体框架。

　　“六艺之学”从“官学”到“私学”的转化，实现了从王官“旧六艺”之学到孔子“新六艺”之学的重大转变，带来了古典学术思想的突破和古典学术的繁荣，形成了中国古典学术动态化发展体系，“官学”和“私学”本身也成为中国古典学术的两种典型形态。这一过程大致可分为三个阶段：第一阶段，从西周至春秋末期的“旧六艺”之学阶段。以“旧六艺”为标志的早期学术要素、学术命题呈现，学在官府，“六艺之学”是“王官之学”，中国古典学术开始兴起。第二阶段，从春秋末期至战国的“新六艺”之学阶段。“新六艺”取代“旧六艺”，“新六艺”由官学变成私学，百家争鸣，诸子学兴起，中国古典学术思想理论出现重大突破，学术框架基本形成。第三阶段，秦汉六艺经学化阶段。汉代博士制度建立，六艺被尊称为“六经”，正式确立“六经”在中国学术史上的经典地位，学术归于一宗，六艺以经学的姿态重回官学，中国古典学术体系构建完成。六艺之变是这一体系酝酿、产生和发展的内在动力，也是各种学术命题、学术思想和学术标准形成并确定的内在要素。

　　　1．“旧六艺”与中国古典学术的雏形

　　中国古典学术的兴起来源于周代的宗法体制。王国维指出：“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体。周公制作之本意，实在于此。”宗法体制的本质是等级，等级通过礼乐制度而实现，宗法体制、礼乐制度和等级秩序三位一体构成周代主体社会结构，繁复的典礼被赋予神圣的政治功能和文化使命。王国维说：“由是制度，乃生典礼，则经礼三百曲礼三千是也。凡制度典礼所及者，除宗法丧服数大端外，上自天子诸侯，下至大夫士止，民无与焉。所谓礼不下庶人是也。”礼的等级特性嵌入到学术的原始胚胎中，使得周代学术从一开始就具备了严格的等级观念和“不下庶人”的贵族特性，六艺之学成为西周贵族的尊享，由此形成“学在官府”的王官学术机制。西周“六艺之学”是“王官之学”，“旧六艺”是“王官六艺”，承接虞、夏、商旧制而来，同礼乐制度的发展进程和周期同步，一起走向成熟，也一起发生转变。西周“王官之学”的兴盛，标志着中国古典学术的兴起。

　　“王官之学”并不起源于西周，但盛行于西周。《礼记·王制》云：“有虞氏养国老于上痒，养庶老于下痒。夏后氏养国老于东序，养庶老于西序。殷人养国老于右学，养庶老于左学。周人养国老于东胶，养庶老于虞痒，虞痒在国之西郊。”郑玄注曰：“皆学名也。异者，四代相变耳。”四代之学名称在不断变化，机制却陈陈相因，性质也大同小异。章学诚说：“学校之设，通于四代”，“三代以前，《诗》《书》六艺，未尝不以教人”，《仪礼·乡射礼》郑玄注也说：“周立四代之学于国”。按章学诚的说法，《诗》《书》六艺早在虞、夏、商三代就已经开始用于教学，这些内容与西周六艺应该大体类似。汤一介说：“我国学术源头之‘六艺’实是夏、商、周三代之结晶，是我国生民的生活经验之积累，经过三代诸圣贤明君的提炼而形成理论体系”。可见，西周“六艺之学”有着深厚的历史传承和文化积淀，是“三代之学”的积累和延续，从整体上连接着虞、夏、商的精神血脉，通过学校和教育不间断地传承。

　　“欲学者，必以官吏为师”，“旧六艺”继承三代传统，并将其发扬光大，官学一体、官师合一成为西周“六艺之学”学术机制运行的根本保证。王国维说：“古之官名多由史出”“史之本义，为持书之人，引申而为大官及庶官之称，又引申而为职事之称”“史为掌书之官，自古为要职”。上古时期“史”即为“官”，“官”即为“学”，史、官、学实为一体之三名。官府占有典册，专享教育，垄断学术，所以章学诚说：“理大物博，不可殚也，圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官斯有法，故法具于官；有法斯有书，故官守其书；有书斯有学，故师传其学；有学斯有业，故弟子习其业。官守学业皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。”“私门无著述文字”的学术机制使得学术成为官府的专利，客观上造成了“王官六艺”的学术垄断，奠定了其权威地位。通过官僚机构的推动，“六艺之学”在西周上层贵族群体中迅速普及，形成礼乐宗周浓厚的“王官”学术风气，为维护西周宗法体制和礼乐制度，促进等级秩序的形成起到了重要作用。承接“王官六艺”的权威性影响，周代学术留下了深深的等级烙印，从一开始就具有王室血统，成为上层贵族独享的精神消费品，成为区分人的社会等级身份的标签。随着西周礼乐制度的衰落，“礼崩乐坏”从制度层面破坏了等级秩序，古典学术从国都拓展至乡野，从贵族走向民间，“王官六艺”的学术机制遭到破坏，“王官之学”逐渐解体，“旧六艺”之学被“新六艺”之学所取代，中国古典学术进入新的发展阶段。

　　2．“新六艺”与中国古典学术的基本框架

　　春秋末期，大量周王室典籍流散，这些原本为王室贵族独享的特供品散落民间，变成大众分享的公共消费品，颠覆了学在官府的学术机制。《左传·昭公二十六年》记载：“召伯盈逐王子朝，王子朝及召氏之族、毛伯得、尹氏固、南宫嚚奉周之典籍以奔楚。”典藏的流散意味着王室权威的坍塌，也为民间知识的普及提供了便利，为学术发展提供了空间。伴随着典籍的民间扩散，管理典籍的征藏史和负责典礼、典乐的文化人也大量流落民间。《论语·微子》云：“大师挚适齐，亚饭干适楚，三饭缭适蔡，四饭缺适秦，鼓方叔，入于河，播鼗武，入于汉，少师阳、击磬襄，入于海。”张子曰：“周衰乐废，夫子自卫返鲁，一尝治之，其后，伶人贱工识乐之正。及鲁益衰，三威僭妄，自大师以下，皆知散之四方，踰河蹈海以去乱。”这些精通礼乐，拥有专业知识的王家乐人流散到民间，一定程度上改变了民间的知识结构，为民间学术的发展输送了人才。《左传·昭公十七年》云：“天子失官，学在四夷。”王官解纽，学术下移，私学兴起，“新六艺”之学改变了“王官”性质，学术转型在旧典籍的失散和新典籍的编写过程中悄然展开，中国古典学术进入平民时代。“新六艺”与“诸子之学”成为这一时期学术发展的两翼，共同构建起中国古典学术体系的整体框架。

　　孔子不是新制度的建立者，而是旧制度的维护者。《论语·八佾》云：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”他创办私学、编修六艺，出发点是“克己复礼”，回归到西周礼乐时代。《庄子·天道篇》云：“孔子西藏书于周室，子路谋曰：‘由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉’。孔子曰：‘善’。往见老聃，而老聃不许。于是十二经以说。”成玄英疏云：“宣尼睹周德已衰，不可匡辅，故将己所修之书，欲藏于周之府藏，庶为将来君王治化之术。故与门人谋议，详其可否。”目睹周室衰败，他甚至想将自己所藏典册献给王室，找不到献书的途径，“于是十二经以说”。成玄英疏云：“孔子删《诗》《书》，定《礼》《乐》，修《春秋》，赞《易》道，此六经也；又加《六纬》，合为十二经也。”孔子“新六艺”实质上是旧典，正如章学诚所说: “六艺非孔氏之书，乃《周官》之旧典也。”“六艺存周公之旧典，夫子未尝著述也。”从文献的意义上看，“新六艺”相对于“旧六艺”，不是突破，而是继承，学术传承意义大于学术创新意义。然而，在学术思想的意义上，“旧六艺”转变为“新六艺”，与西方学者有关“哲学突破”的理论相印证。余英时说：“中国的‘哲学的突破’是针对古代诗、书、礼、乐所谓‘王官之学’而来的。最先兴起的儒、墨两家，便是最好的说明。孔子一方面‘述而不作’，承继了诗、书、礼、乐的传统，而另一方面则赋予诗、书、礼、乐以新的精神与意义。就后一方面言，孔子正是突破了王官之学的旧传统。墨子最初也是习诗、书、礼、乐的，但后来竟成为礼乐的批判者。就其批判礼乐言，墨子的突破自然远较孔子激烈。其余战国诸家也都是凿王官之学之窍而各有其突破。”新旧六艺的转换，极大地促进了私学的兴盛和诸子学术的繁荣，为中国古典学术的体系化构建创造了有利条件。

　　“诸子出于王官”是历代学者的共识。《汉书·艺文志》以诸子主要学术流派为例认为其均来源于“王官之学”，章学诚将这一观点再往前追溯，认为刘歆“深明乎古人官师合一之道”，《七略》最早将诸子学术归根于“王官之学”：“其叙六艺而后，次及诸子百家，必云某家者流，盖出古者某官之掌，其流而为某氏之学，失而为某氏之弊”。叶瑛注：“《汉书·艺文志》本刘氏《七略》之说，谓某家者流，出于某官，亦已古学在官，与《庄子》说合，章氏引申斯说而畅言之。”虽然胡适对此说提出了质疑，但无法改变“诸子之学”与六艺之学存在密切关联这一事实，两条学术线索相互交错，并行发展，“儒墨名法，百家驰骛，各私所见，咸率己情，道术纷纭，更相倍谲，遂使苍生措心无所”，学术交锋至战国达到鼎盛。这种个性化的学术交流极大地促进了“六艺之学”从王官学术向私人学术的转化，加速了同诸子各家学说的融合，巩固了“六艺之学”的主体学术地位。《汉书·艺文志》云：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其旨，虽有蔽短，合其要归，亦《六经》之支与流裔。” “若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。” “新六艺”和其他诸子之学所构成的庞大的学术系统，其学术主体是六艺，“诸子之学”本质上是“六艺之学”，诸子学术体系从属于六艺学术体系，正如马一浮所言：“六艺统诸子”“六艺该摄一切学术”。

　　　3. 六艺的经学化：中国古典学术的体系性生成

　　在相当长的一段历史时期内，由孔子编订的《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》或称六艺，或称“六经”。这种对同一对象的两种不同称谓一直延续到东晋，目录学家李充以甲、乙、丙、丁四部对应五经、史、诸子、诗赋，从此，图书以经、史、子、集四部分类，六艺之称不再具有现实意义。至于在“六艺” “六经”并称的年代里，何时称为“六艺”，又何时称为“六经”，让人颇为困惑。章学诚以为“儒家者流，乃尊六艺而奉以为经”“六经之名，起于孔门弟子亦明矣”，邓安生据此认为：“六艺就是六经，六经就是六艺，名异实同，都是指诗、书、礼、乐、易、春秋六种技艺，称‘六经’者，儒家推尊其术而已。”邓安生：《论六艺与“六经”》，《南开学报》2000年第2期。吴龙辉则认为：“六艺与六经的关系，乃课程与课本的关系，二者不能完全等同起来，六艺除了六经还包括解释六经的传。经之得名，乃对传而言，并非推崇六艺的产物。”吴龙辉：《六艺的变迁及其与六经之关系》，《中国哲学史》2005年第2期。 二人观点都说出了某种事实，但仍不足以释疑。笔者以为，不管是“六艺”还是“六经”，命名对象相同，不同称谓体现出的是命名者对同一对象基本属性认识的差异。孔子作为周代礼制的坚定维护者，他编订六艺的根本目的在于恢复周礼，“新六艺”并不排斥“旧六艺”既定的培养目标指向，娴熟的礼仪技能和礼典技艺仍然是“新六艺”不懈的追求。新旧六艺的转换是同一事物不同发展阶段的前后承接和精神延续，不同的是“新六艺”多了理性的反思和理论的思考，客观上提升了其思想深度和理论影响。《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》之所以仍沿用六艺旧名，表达了二者意义上的关联，暗含着某种情感上的依恋和精神上的连贯。“新六艺”文本形态的可视性及其权威性，扩展了其传播和接受范围，六艺之称是对其经典性和权威性的再确认。“夫学者载籍极博，犹考信于六艺” “夫儒者以六艺为法”等均体现出六艺的这种权威性。“六经”之称则相对于“传”而言，有“经”则有“传”，“传”的形成与传播贯穿于“新六艺”流行的全程，这样就不难理解为何会有一个“六艺” “六经”并称的特殊时代。

　　在“六艺之学”的发展过程中，不同阶段体现出不同形态，如果说第一阶段是“王官之学”形态，第二阶段是“私学”形态，那么第三阶段就是“经学”形态。西汉经学昌盛，六艺的经典地位从政治制度层面得以确认，“六艺之学”转变为经学。董仲舒提出“推明孔氏，抑黜百家”，“以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”这一建议被汉武帝采纳，“六艺之学”进入新阶段。建元五年（前136），汉武帝置五经博士。五经博士制度的建立不仅重申了六艺的权威性，而且极大地提高了“传”的学术地位和学术空间，改变了学术体系的组成结构。实际上，以“经”为名的学术系统主要是由“传”组成，“因传而有经之名，犹之因子而立父之号矣”，“传”在确认“经”的经典意义的同时，以弟子门人、师法和传承的身份进入学术的中心，形成“依经而有传”的特殊学术结构。章太炎指出：“‘传’者，‘专’之假借。《论语》‘传不习乎’，《鲁》作‘专不习乎’。《说文》训专为‘六寸簿’，簿即手版，古谓之忽（今作笏）。‘书思对命’，以备勿忘，故引申为书籍记事之称。书籍名簿，亦名为专。专之得名，以其体短，有异于经。”“经”与“传”的结合提升了学术的穿透力和影响力，既承接了过去，也开创了未来。前引《新语·道基》所谓“后圣乃定五经，明六艺”，虽然《五经》仍以六艺为后盾，建立在“圣人之言”的权威性基础之上，但“经”的目的显然不再停留于技能技艺的培训和基本礼乐素质的培养，《五经》从设立博士官的那一刻起就直接进入到了国家治理体系，大批博士儒生以学术为依托登上政治舞台。“元朔五年（公元前124年）六月，下诏议置博士弟子员，在丞相公孙弘的倡议下，为博士官置弟子五十名。这是汉代博士有官学弟子的最初记载，也是五经博士由礼官向学官转化的政治标志。从此，汉代进入了博士和博士弟子参政主政的时代，也是汉代博士文人蜂拥而起的时代。”“礼官”变成“学官”，《五经》变成“官学”，意味着“六艺之学”从西周“王官之学”到春秋以后转变为“私学”，至此又回到“官学”，这一循环正是中国古典学术体系确立和形成的艰辛历程。《五经》与其“传”一起构成稳定、庞杂的学术系统，标志着中国古典学术的体系性生成。经学与特定的时代结合，不断扩展、调整经传的范围和阐释视角，延续着“经传”二元结构的学术传统。中国古典学术正是在这种“官学”与“私学”的转化中生成。“官学”的制度化特性与“私学”的开放性品质融合，形成中国古典学术独具特色的传统。

　　　三、六艺之文：从“旧文言”到“新文言”

　　古典学的研究方法总是与语言学关联，古典时代的古典语言是古典学术的表征，呈现古典学术的语文底色。西方“古典学”和“语言学”有着语义上的多层重合，维拉莫威兹的古典学研究著作《古典学的历史》，书的原名其实是《语言学史》。“一个研究语言学的学者必须是古典学的学者”，同样地，一个古典学的学者尤其必须是一个研究语言学的学者。语言学对古典学有着特殊的意义。欧洲的古典时代由于黑暗时代和中世纪造成的断裂，为后世古典学研究带来了语言上的巨大障碍，语言学成为西方古典学的必经之途。中国文明传统的延续保证了语言传承的连续性，承载古典传统的古典语言成为文明本身的重要组成部分一起得以传承。在“六艺之变”的古典时代，六艺之文不仅经历了从“旧文言”到“新文言”的演变，而且上古兴象思维通过言与象表述方式的组合，也在以六艺为核心的元典中得到广泛运用，体现出中国古典学术的语文学特征。

　　五经之文，“性灵熔匠，文章奥府；渊哉铄乎，群言之祖”。“十翼”中的《文言》，清人阮元称其为“此千古文章之祖也”。 “五经”虽不包含“乐”，然“后圣定五经，明六艺”，“乐”与“礼”相通，“乐之文”与“礼之文”相谐配，“谓五经之含文也”，“乐”亦含“文”，六艺亦含“文”。从文辞和语辞的演变角度而言，这些典范的“六艺之文”是在上古漫长年代语言实践积累的基础上，随着“六艺之变”而不断锤炼、调整并最终形成的。“六艺之变”不仅体现在学科结构、学理深度和学术内容上，也体现在用以表达人类思想与意志的语辞和文辞上。“古之儒者，博学乎六艺之文”，经过六艺系统的演变和升华，“六艺之文”成为后世文章之渊薮，为后世文章之典范。“六艺之文”的话语模式也成为中国古典学术话语方式的经典形态，体现出中国古典学术特有的思维方式、思维品格和表达能力。

　　　1.新旧“文言”的转换与中国古典学术话语的经传结构

　　从学在官府到私学兴起，春秋时期的文化转型体现在多个领域。随着学术权力下移，如同对于礼乐等级的僭越一样，官学话语身份等级也一同被僭越，支撑官学的话语体系不再为上层贵族独享，官府话语与民间语言的交流迎来了话语领域一场深刻的变革。郭沫若指出：“所以单从文体上也可以判别春秋战国时代，因中国社会在那时起了大的变更，文化上也随着起了一个大的反应。过去系贵族式的古文言，以后变为语体文，接近了实际的生活习惯。”傅道彬称这两种不同的语言形式为“旧体文言”和“新体文言”，他说：“文言的发生经历了漫长而悠久的历史，而文言的历史也有新旧之分，《尚书》诰誓、甲骨卜辞、商周早期青铜铭文等都属于旧体文言，而‘新文言’和新体文言文学却是春秋时代成熟和完成的。”“新六艺”取代了“旧六艺”，“新文言”也取代了“旧文言”。为了行文方便，春秋前后这两种被郭沫若称之为“古文言”和“语体文”的不同语言形式，本文分别称为“旧文言”和“新文言”。所谓“旧文言”是指春秋以前历代典册所使用的书面语言，“新文言”是指春秋以后私学兴盛之际形成的新的书面语言。前后两种语言的语体形式、语法结构存在很大差异，深刻地反映出语言拥有者身份的不同和前后两种社会政治、文化结构的变化。

　　所谓“春秋战国时代的白话文”其实就是孔子所称的“雅言”，作为一种新的书面语言，“雅言”实现了与当时口语的深度融合，在此基础上又添加了文饰和美化。徐时仪说：“先秦时的雅言就是这样在当时王畿的口语基础上凝固成书面语，出现了一大批雅言写的文献著作，如《左传》《论语》《孟子》《老子》《庄子》《韩非子》等，著书者虽然地分南北、言语异声，但在写作时却都向雅言靠拢，逐渐形成了与不断演变中的口语相对独立而自成体系的书面语系统。”汉代扬雄称“雅言”为“通语”，“扬雄记载的‘通语’和孔子说的‘雅言’已具有中华民族共同语的雏形”。这种“新文言”以接地气的语体形式摆脱了春秋以前“旧文言”的贵族风味，给春秋文坛带来了新气象，“春秋以前的诗文，系贵族装饰品，当时的官样文章，脱离一般生活和一般语言。《楚辞》与周秦诸子的散文所代表的，系另外一个时代，充满新兴气象，更同社会生活接近。”

　　六艺文本基本上是“旧文言”，孔子“述而不作，信而好古”，“六艺之学”本质上是旧学，然而，从这一时期开始，阐释六艺的著作则是“新文言”。孔子以“新文言”语体所作的《易·文言传》是开启这一时代的标志，同他的《彖》《象》《系辞》《说卦》《序卦》《杂卦》一起合称《十翼》，或称“十传”，构成庞大的《易》阐释系统。“传”以崭新的姿态，以“新文言”活泼的语体形式，从阐释“经”的途径，进入新的学术体系，承担起特殊的载体功能，伴随着“新文言”的兴起，春秋学术一改往日贵族风味，从庙堂步入民间。自此之后，“经”之传、注、疏频出，学派林立，各类阐释著作不可胜数，“六经注我，我注六经”，由此形成中国古典学术独特的阐释结构。从学术体系构成角度而言，这种结构属于学术内容的表现形式和语言载体范畴，属于话语体系的组成部分。“‘依经立义’不仅是狭义层面的儒家学术话语生成方式，而且是人类学术生成与衍生的重要方式。” “在‘依经立义’的旗帜下，后世学者追述先贤，发挥精义：层层注疏，疏不破注；遍遍阐释，反复涵咏，形成深厚的学术传统。”依经立传、引经释义，“经”与“传”之间的时空间隔形成强大的张力，时间越长，张力越大，二者互通交流，常释常新，拓展出广阔的学术空间，成为中国古典学术重要的特色话语资源。

　　　2. “六艺之象”与中国古典学术话语的象征模式

　　《易·系辞》云：“书不尽言，言不尽意”“圣人立象以尽意”。“象”作为早期中国的一种思维方式、表达方式和审美方式，《易》之“象”最为典型，然而，“象”并不是《易》的专利。王夫之说：“乃盈天下而皆象矣。《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也。” 章学诚也说：“象之所包广矣，非徒《易》而已，六艺莫不兼之。”事实上，“象”具有普遍性，它广泛存在于早期先民的日常思维之中，也广泛留存于大量先秦典籍文本之中，《诗》《书》《易》《礼》《乐》《春秋》六艺均包含“象”。

　　“《易》之有象，取譬明理也”。如果说《易》之“象”传输的是哲理，表达的是抽象，揭示的是宇宙人生无穷的奥妙，那么，《诗》以比兴取象，《诗》之比兴是另一种形式的“象”，“比兴”即“象”。《诗》之“象”诉诸情感，表达人的七情六欲等各种内在心理感受。钱锺书说：“诗也者，有象之言，依象以成言；舍象忘言，是无诗矣，变象易言，是别为一诗甚且非诗矣。”这和章学诚所谓“雎鸠之于好逑，樛木之于贞淑，甚而熊蛇之于男女，象之通于《诗》也”，均表明 “象”是《诗》不可或缺的表达技巧和联想依据。诗与乐相谐，乐与诗相通，《乐》之“象”对情感的描述则更为深刻，更为透彻，它并不满足于激发人们一般的、普通的情感冲动，而是在更深层的情感层面上，给予人灵魂深处的庄严、崇高和力量，“歌协阴阳，舞分文武，以至磬念封疆，鼓思将帅，象之通于《乐》也。”《书》中有“象”，《书》之“象”充满着先王理政的政治智慧、古圣先贤的人格理想和民本道统的价值追求。这些中华传统文化的创始性理念和华夏文明的思想渊薮正是通过古老的元象呈现，在漫长的文明进程中，潜移默化地向后世传承。如《洪范》“五行”象宇宙、人伦秩序，《九畴》象国家法权制度，《禹贡》象国家行政区划等，将天象与人间事象连接，章学诚所谓“五行之征五事，箕毕之验雨风，甚而傅岩之入梦赉，象之通于《书》也”， “象”的隐喻思维与逻辑层次构建起华夏民族经籍之范本、典册之原型。《礼》之“象”贯穿于礼仪全程。“五色比象，昭其物也”，礼典仪节中的声、色、时、空和器物，礼仪参与者的仪容、辞令及其揖让、周旋，无不充满着隐喻和象征。《礼》之“象” 将礼之“仪”与礼之“义”连接起来，仪式的表演性在《礼》之“象”的运行中获得现实关怀，从而使不同种类的礼仪获得现实意义。所以，章学诚说：“古官之纪云鸟，《周官》之法天地四时，以至龙翟章衣，熊虎志射，象之通于《礼》也。”《春秋》之“象”则体现为“天人感应”“天人同构”“物类相感”的思想逻辑，这一逻辑与《礼》之“象”类似。“笔削不废灾异，《左氏》遂广妖祥，象之通于《春秋》也。”在《春秋》的思想世界里，善有祥征，恶有妖兆，一切善、恶、吉、凶，均有“象”的暗示或预告，“象”通人、通神、通天。离开了“象”的喻示，所谓“春秋笔法”“春秋五例”等均无法落实。

　　《易·系辞》云：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜。是故谓之象。”圣人以“象”示人，“穷理析义，须资象喻”，六艺辞章之拟象显然超出了纯粹的哲学思辨，超出了《易》的表达范围。在《诗》里寄托情感，在《书》中追求理念，在《礼》中表达秩序，在《乐》中标明等级，在《春秋》中寓含褒贬。或议论，或叙述，或抒情，“六艺之象”以一种独特的话语象征模式，参与六艺文本的整体构建，极尽可能地扩展了“六艺之文”的表述功能。新旧六艺的转化所带来的文言变革激活了“言”与“象”的表达潜能，促进了“言”与“象”的互动和互补，为后来中国古代文论“言象意”系统理论的形成奠定了基础。“言”“象”“意”形成中国古典学术特殊的能指与所指关系，通过“言”与“象”的连接构建起多元的、多层次的话语体系，其语言特征和表达形式成为中国古典学术浓厚而不衰减的语文底色。

　　　四、六艺之道：从“天道”到“人道”

　　“艺者，道之形也。学者兼通‘六艺’，尚矣”，六艺之名的蕴涵在“道”；“养国子以道，乃教之六艺”，“六艺之教”的目标在“道”；“夫六艺者，圣人即器而存道”，“六艺之学”的精髓在“道”；“天下万事万物，不能外于六艺，六艺之道，不能外于自心”， “六艺之人”的精神在“道”。“六艺之道”延续着古典时代的精神血脉，支撑起“六艺之人”的精神信仰，成为中国古典学术的精神坐标和价值内核。

　　　1.“六艺之变”与“六艺之人”的成长

　　“有六艺之教，斯有六艺之人。”古典时代形成了以“六艺之人”为主体的知识阶层，他们因六艺而兴起，随六艺而变化，在“六艺之变”中成长，参与并推动着礼乐文化建设的进程，是古典时代的精神建构者和价值传承人。“六艺之变”体现出明显的阶段性特征，“六艺之人”也呈现出不同阶段的精神风貌。孔子是“六艺之变”的推动者，也是“六艺之人”的典型代表，他兼具新旧六艺的知识结构、知识谱系，一方面继承旧六艺，另一方面又开创新六艺，成为新旧六艺时代转型的标志。六艺是形成中国古代知识阶层的知识土壤，“六艺之变”带来了中国古代知识人命运的改变，造就了不同时代的“六艺之人”，推动了古典时代古典精神的成长。

　　“六艺之人”是古代文献中被称为“士”的群体。西周时期，“六艺之学”具官学性质，“旧六艺”之人是掌握了礼乐技艺技能，拥有礼乐知识谱系，具备礼乐文化修养的中下层贵族，是西周官僚机构的重要组成部分。顾炎武说春秋之前“谓之士者，大抵皆有职之人矣”，他们凭借宗族和世袭的身份地位，拥有全社会的文化资源，垄断了包括礼、乐、射、御、书、数“旧六艺”在内的各种知识，占领着各级政府职位。然而，基于“旧六艺”之人的官方身份，他们尚不具备独立知识分子的品格，他们拥有的知识储备也是工具性、功利性的，是职业的需要，独立思考的自由人格尚未形成。

　　春秋以后，社会结构发生了根本性改变，“游士日多”，“士”的数量在增加，地位在变化。一些高层贵族自降等级变成“士”，昔日的庶民凭借知识改变身份而上升为“士”，另有一些“士”则丧失贵族身份而沦为庶民。新的“六艺之人”不再需要寄生于权贵，也不需要依存于职业，“游”的身份带来了生存的自由，也带来了思想和学术创新的自由。这一转变过程是在六艺之变中完成的。“新六艺”取代“旧六艺”，是礼乐制度经过西周大规模的实践运行之后，整个社会出现理论反思的表现，“新六艺”知识结构的调整是礼乐文化进入新的建设周期的需要。“旧六艺”之人转变成“新六艺”之人，学术让庶人变成士人，没落贵族通过学术找回了尊严，尊重知识、学术论辩蔚然成风，中国古典学术空前繁盛。

　　　2. “六艺之人”与“六艺之道”的升华

　　六艺精神即“六艺之道”。“《论语》曰：‘人能弘道，非道弘人’，道即六艺之道，人即六艺之人。”基于新旧“六艺之人”的身份和社会地位不同，新旧“六艺之道”也迥然有异。“旧六艺”盛行的西周，“道”的观念简单而具体，“道”即“天道”，代表天地运行的规律，主宰着人间一切。“在孔子以前，‘道’的观念大体上是指天道”“春秋以前的所谓‘天道’则是具体的，主管着人间的吉凶祸福，这种‘天道’还没完全脱离原始宗教的阶段。”以天为道，替天行道，是人们处理人间事物的法则。礼乐制度即“天道”规律在人间的运行。《礼记·礼运》云：“故礼义也者，人之大端也……所以达天道、顺人情之大窦也。”《礼记·礼器》云：“天道至教，圣人至德。”《左传·文公十五年》云：“礼以顺天，天之道也。” “六艺异科而皆同道”，六艺集礼义之精华，贯穿“天道”意识，直至“旧六艺”演变成“新六艺”，“六艺之道”才逐渐由“天道”演变为“人道”，“六艺之人”呈现出新的面貌。

　　与西周时期相比，“新六艺”时代一个显著的变化是“六艺之道”转化成了对人的关注。《左传·昭公十八年》云：“天道远，人道迩。”天道渺茫难寻，人道才是根本，这一认识从春秋末期开始具有了普遍意义，对塑造“六艺之人”的人格特征、形成中国古典学术的价值取向产生了重大影响。《论语·里仁》云：“士志于道。”对“道”的自任和担当由此成为中国古代知识分子一生的追求。王官学术解体、官师治教分离直接导致新旧六艺的转换，这一变化的实质并不在于六艺名称的变化，也不在于学科结构的简单调整，而是在于“道”内涵的演变与升华，“六艺之道”赋予这个“道术将为天下裂”的时代新的机遇与挑战。

　　《礼记·经解》云：“其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；洁静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。”这是对“六艺之教”成果的展示，也是对“六艺之道”内涵的揭示。又《礼记·中庸》云：“故君子尊德性而道问学。”所谓“尊德性”，强调道德的内省，目的在“道”。所谓“道问学”，即“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”，强调通过学习提高自身修养，目的也在“道”。两条得“道”的途径，并行不悖，殊途同归。“尊德性而道问学”是古典时代关于“道”的宣言，也是对“六艺之人”的警示，它从古典走向现代，穿越历史的长空，成为历代知识分子的精神向导。

　　　3.“六艺之道”与中国古典学术的价值取向

　　《文心雕龙·原道》云：“道沿圣以垂文，圣因文而明道。”又云：“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。” “道”是中国古典文人一生的追求与信仰，“文”及其话语方式体现“明道”的期待和努力。“六艺之道”从根本上决定着中国古典学术的价值取向，具有标识意义。

　　第一，“六艺之道”建立起中国古典学术的核心概念群，确立了中国古典学术的价值坐标。司马迁在《史记·滑稽列传》中引用孔子的话说：“六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和,《书》以道事,《诗》以达意,《易》以神化,《春秋》以义。”“六艺之教”虽然功能不同，各有所指，然“六艺之道”同一，“六艺于治一也”。由此生发的一系列核心概念，诸如“仁、义、礼、智、信”“温、良、恭、俭、让”“忠、孝、廉、耻、勇”等，成为中华优秀传统文化的标识，也成为体现中国传统价值观念的元命题。这样的核心概念，从“六艺之教”中来，体现“六艺之道”的价值取向，成为历代知识分子的光荣使命和价值追求。中国古典学术话语体系由这样的价值观念引导，充满着跨越时空、贯通古今的精神力量。

　　第二，“六艺之道”形成中国古典学术的人文传统，体现中国古典学术的人文情怀。《尚书·汤誓》云：“有夏多罪，天命殛之。”《尚书·康诰》云：“惟命不于常。”《诗经·大雅·文王》云：“侯服于周，天命靡常。”周人开始从天命不可违的观念中逐渐认识到人的重要性，在天地之间找到人的位置。《易·系辞》云：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《周易》认为天、地、人三材各有其“道”，而三“道”互通。又《象传》云：“天行健，君子以自强不息。”宇宙有规律地运转，人应该效法天地，自强不息。这种强烈的“天人合一”观念，在六艺中被反复强调，由“天人合一”到“以人为本”，再到“天人之学”，不断深化，不断向外辐射。《管子·霸言》明确提出：“夫霸王之所始也，以人为本”。“亦欲以究天人之际，通古今之变” 的“天人之学”会通天地，贯通古今，成为中国古典学人的人文使命，也成为中国古典学术体系的核心人文理念。

　　第三，“六艺之道”生成了中国古典学术的引经模式，体现中国古典学术的尊经传统。《尚书·多士》云：“惟尔知惟殷先人，有册有典。”子曰：“述而不作，信而好古。”“六艺之学”形成引经据典的学术传统。春秋列国，聘问诸侯，引《诗》赋《诗》是时尚潮流；先秦诸子，百家争鸣，解《诗》尚法、以《诗》证言是思维惯性。先秦学术如“子曰”“《诗》云”的交流，恰似君子之歌的合唱，这一影响不断向后世延续和渗透。刘宗庆认为：“两汉以来，‘子曰’‘《诗》云’更成为后人之依托。……于是在漫长的中国封建社会，‘子曰’‘《诗》云’不绝于口，不绝于耳，成为无法动摇、逆转、颠覆和取代的权威言说。”在自孔子之后的古典学术里，诸如“子曰”“《诗》云”“君子曰”的种种引述，经过六艺“经”“传”的广泛传播逐渐成为经典话语模式，凝练成经典理论范型。“六艺之道”通过圣人之言、“经典”之论的权威话语方式代代相传，随着“经典”走向经典。

　　余论

　　在西方古典学术史上，通过界定古典学术研究的目的而形成了两种范式，一种是“我们能为古典学做点什么”，另一种是“古典学能为我们做点什么” 。前者形成古典学术研究的语言学范式，后者形成古典学术研究的阐释学范式。对中国古典学术研究而言，这两种范式从来都是融合的，由此形成中国古典学术研究的整体性和开放性。中国的古典时代与后续历史时期，时间上是连续的，文化上是融合的，不存在像西方古典学术那样“黑暗时代”的断裂。林志纯将中国古典时代之后统称为古典帝国时代， 认为古典精神是延续的。中国古典学术以古典精神为内核，随着时代的变迁不断调整、不断转化，保持着中华文明的连续性。这种连续性决定了研究本身学术脉络的承接性，研究方法和研究对象一起成为中国古典学术史的重要组成部分。现代中国学术研究是中国传统学术史长链的自然延伸，我们不能也不应该割裂中国古典学术的精神血脉。古典时代的古典精神和古典品格是现代中国学术风格和气派的基因，也是现代中国学术的胎记。

　　六艺之变为我们研究中国古典学术的生成，重新认识中华优秀传统文化提供了新的视角。经典化之后的六艺成为儒家元典，凝结成中国古典学术精神，不断地对后世产生影响。“六艺之教”的古典学科设置，“六艺之学”的古典学术机理，“六艺之文”的古典语文特征，“六艺之道”的古典人文信仰，赋予中国古典学术独特的精神气象和古典品格。随着时代的发展和文明的演进，中国古典学术在变化中守正，在守正中创新，变与不变的双重合奏形成古典传统与时代精神的经典旋律，不断地在历史中国的时空中奏响。透过六艺之变与不变，我们更深刻地认识到中国古典学术传之久远的灿烂光辉与恒久魅力，也更深刻地了解其传承文明传统、增强文化自信、复兴中华文化的时代意义。

　　本文注释内容略

原文责任编辑：李琳 陈凌霄