先秦儒家死亡观念探析——以《士丧礼》为中心

2023-03-17 作者:陈绪波 来源:《国际社会科学杂志》(中文版)2022年第4期

摘  要:魂、魄观念是先秦儒家对于生死的最基本认识。人死亡之后,神魂离开体魄,就进入了死亡状态。在《士丧礼》中儒家的“事死如事生”便是围绕着对死者神魂与体魄的侍奉进行的。然生死终有别,即便是“事死如事生”,也不可能完全做到真的生死一致。人死之后,体魄归葬于土,神魂则由亲人迎回,在庙中以时祭祀。至此,死者的体魄、神魂都有了归处。

关键词:先秦儒家;死亡观念;《士丧礼》

作者:陈绪波,重庆大学人文社会科学高等研究院副教授、硕士生导师。研究兴趣为经学文献学、经学史、礼学、春秋学。著有《仪礼宫室考》(上海古籍出版社,2017年),校注有《春秋左传杜氏集解辨证》(廖平著,华东师范大学出版社,2020年)。Email:cqucxb@126.com

     

引言

  生死是人类永恒的话题,孔子于此多言生,却很少谈论死。《论语·先进》:“季路问事鬼神。子曰:‘未能事人,焉能事鬼?’曰:‘敢问死。’曰:‘未知生,焉知死?’”陈曰:“鬼神及死事难明,语之无益,故不答。”邢昺疏云:“曰‘未知生,焉知死’者,孔子言女尚未知生时之事,则安知死后乎?皆所以抑止子路也。以鬼神及死事难明,又语之无益,故不答也。”由此可知,孔子于生死更加重视生,故而《论语》中更多论及生者之事,却很少谈论死亡。

  孔子为什么避谈死亡呢?《孔子家语·致思》:“子贡问于孔子曰:‘死者有知乎?将无知乎?’子曰:‘吾欲言死之有知,将恐孝子顺孙妨生以送死;吾欲言死之无知,将恐不孝之子弃其亲而不葬。赐欲知死者有知与无知,非今之急,后自知之。’”孔子并非不知死,但是如果过于强调死亡,恐怕人们会过多的重视死亡而轻视当下。实际上,孔子是既重视生也重视死的。

  孟懿子问孝,子曰:“无违。”樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我, 我对曰无违。”樊迟曰:“何谓也?”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”(《论语·为政》)又曾子曰:“慎终追远,民德归厚矣。”(《论语·学而》)朱子言:“慎终者,丧尽其礼。追远者,祭尽其诚。”生人有生人之礼,死者有死者之礼,鬼神有鬼神之礼。于孔子而言,礼对于生、死、鬼神都具有非常重要的意义。

  生人之礼,孔子论之备矣;死亡之礼,丧礼也;鬼神之礼,祭祀之礼也。三礼之中,唯丧礼孔子谈之较少。《仪礼》是先秦时期儒家的重要礼学典籍之一,集中记录了周人的冠婚丧祭、乡射朝聘等各类礼仪,其中《士丧礼》(包括《士丧礼》下篇《既夕礼》)便集中记载了士阶层的整个丧礼过程。在这些具体的仪式中,处处体现着先秦儒家对于死亡的认识。前人对于生死之认识多言生而少言死,我们或许可以以此为中心来探讨先秦儒家对于死亡的认识。

  魂、魄:对死亡的基本认识

  魂、魄观念是先秦儒家对于生死的最基本认识。按《士丧礼》,人之始死有复魂之礼。复魂者,“有司招魂复魄也”。贾疏云:“‘招魂复魄也’者,出入之气谓之魂,耳目聪明谓之魄,死者魂神去,离于魄,今欲招取魂来复归于魄,故云‘招魂复魄也’。”按其义,人呼入呼出的气叫做魂,耳聪目明叫做魄。人之生时,魂、魄具在;及其死也,魂气离开身体,人就进入了死亡状态。

  《礼记·祭义》云:“宰我曰:‘吾闻鬼神之名,不知其所谓。’子曰:‘气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。合鬼与神,教之至也。’”郑注云:“气,谓嘘吸出入者也。耳目之聪明为魄。合鬼、神而祭之,圣人之教致之也。”孔颖达正义曰:  

  “气,谓嘘吸出入也”者,谓气在口嘘吸出入,此气之体无性识也。但性识依此气而生,有气则有识,无气则无识,则识从气生,性则神出入也,故人之精灵而谓之神。云“耳目之聪明为魄”者,魄,体也。若无耳目形体,不得为聪明,故云“耳目聪明为魄”。云“合鬼神而祭之,圣人之教致之也”者,人之死,其神与形体分散各别,圣人以生存之时神形和合,今虽身死,聚合鬼神,似若生人而祭之,是圣人设教兴致之,令其如此也。 

  宰我向孔子请教鬼神之事,孔子答之。孔子认为人所呼入呼出之气是神所有,耳聪目明之魄是鬼所有。孔颖达又对它们之间的关系作了进一步解释,他认为人吸入呼出之“气”是没有“性识”的,但是人之“性识”确是依之而生。人有了“性识”,便可进一步生出“神”。与“神”之相生类似,“魄”之“体”为耳目,由耳目而生“聪明”,由“聪明”而生“魄”。孔氏此论,言“魂”“魄”所由生也。

  又《左传》昭公七年,子产曰:“人生始化曰魄,既生魄,阳曰魂。”杜注云:“魄,形也。阳,神气也。” 孔颖达又言:  

  人禀五常以生,感阴阳以灵。有身体之质,名之曰形。有嘘吸之动,谓之为气。形气合而为用,知力以此而强,故得成为人也。

  人之生也,始变化为形,形之灵者名之曰魄也。既生魄矣,魄内自有阳气。气之神者,名之曰魂也。魂魄神灵之名,本从形气而有。形气既殊,魂魄亦异。附形之灵为魄,附气之神为魂也。附形之灵者,谓初生之时,耳目心识,手足运动,啼呼为声,此则魄之灵也。附气之神者,谓精神性识,渐有所知,此则附气之神也。是魄在于前,而魂在于后,故云“既生魄,阳曰魂”。

  以形有质,故为阴;魂无形,故为阳。既以“化”表形,故以“阳”见气。气为阳,知形为阴,互相见也。

  孔氏认为,人禀五行而生,交感天地阴阳而获得灵性。人的身体称为“形”,人的嘘吸称为“气”,只有“形”与“气”相合,人才会获得“知力”,才能成为一个活着的人。人在初生之时,身体四肢耳目首先化成,渐渐便有了“耳目心识,手足运动,啼呼为声”之“灵”,这种“灵”便是“附形之灵”,也叫作“魄”。“魄”生成之后,其内部“阳气”慢慢又生出“精神性识”,人便“渐有所知”,这便是“附气之神”,也叫做“魄”。由此可知,“始化曰魄”,“阳曰魂”,是则先形而后气,先魄而后魂。

  魂、魄之所生,看似“魄在于前,而魂在于后”,实则不然。刘炫云:“人之受生,形必有气,气形相合,义无先后。”刘氏认为,人之所生,有“形”有“气”,“形”与“气”是同时产生并孕育的,并无先后之别。孔氏虽对《左传》中的魂、魄之意进行了详细解释,但是他也认同刘氏的观点,故又云:“魂魄之生,有先后者,以形有质而气无质。寻形以知气,故先魄而后魂。其实并生,无先后也。”

  孔氏认为《左传》中之所以认为先有魄后有魂,是因为“形”是有形之物,“气”是无形之物,我们对于事物的感知是从有形的“魄”开始的,“魂”则无形,不易感知。实际上,“魂”与“魄”是同时产生的,并无先后之别。

  人之始死,神魂离体,故《士丧礼》 中有复魂之礼。复魂之礼,礼经云:    

  复者一人,以爵弁服,簪裳于衣,左何之,扱领于带。升自前东荣,中屋,北面招以衣,曰“皋,某复”三,降衣于前。受用箧,升自阼阶,以衣尸。复者降自后西荣。  

  此言士之复魂之礼,天子、诸侯、大夫初死亦有复魂之事。《礼记·檀弓》云:“复,尽爱之道也。”郑注:“复谓招魂,且分祷五祀,庶几其精气之反。”孔颖达正义云:“始死招魂复魄者,尽此孝子爱亲之道也。”士丧其父母,哀伤之至,及其初死,故为复魂之礼,冀其复生也。贾疏云:“复者,庶其生气复,既不苏,方始为死事耳。”复者无功,则继行死事也。

  魂、魄观念对于儒家的死亡观具有重要影响,这在《士丧礼》中表现得尤为明显。除了丧礼初始的复魂之礼外,在接下来的具体仪式中基本上也是围绕着死者的魂与魄展开的。

  事死如事生:未忍异于生

  在对于生死的问题上,儒家强调“事死如事生”。《左传》哀公十五年:“事死如生,礼也”。《祭义》:“文王之祭也,事死者如事生,思死者如不欲生,忌日必哀,称讳如见亲。”《礼记·中庸》:“践其位,行其礼,奏其乐,敬其所尊,爱其所亲,事死如事生,事亡如事存,孝之至也。”儒家强调“孝”,“孝”是要贯穿一生的,即便是父母去世,这种“孝”也要延续下去。

  何为“孝”呢?《论语·为政》:“孟懿子问孝。子曰:‘无违。’樊迟御,子告之曰:‘孟孙问孝于我,我对曰无违。’樊迟曰:‘何谓也?’子曰:‘生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。’”“葬之以礼,祭之以礼”,即是在亲人死后仍要像死者生前一样以礼相待,要表现出对死者的孝敬之情。又曰:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”对于生者之孝,既要“能养”,还要“敬”。对死者而言也是如此,“能养”多是指对死者的体魄而言,“敬”则是对死者精神而言。古人认为生人有魂有魄,事死即是对死者之神魂与体魄的侍奉,也就是对事生“能养”与“敬”的延续。

  《士丧礼》中的“葬之以礼”便是对生者“事之以礼”的延续,具体来说即是对父母之“孝”的延续。因此,《士丧礼》中的“葬之以礼”就是从“体魄”与“精神”这两个方面进行的。《礼经释例》云:“凡楔齿、缀足为奉体魄之始,奠脯醢为事精神之始。”楔齿者,恐其口闭急,袭后将有饭含之事,故先用角柶楔齿;缀足者,恐其双足辟戾,袭后将屦也。奠脯醢者,始死之奠,为神魂所设也。人死神魂无象,不知所踪,故设奠使之冯依以娱神。楔齿之后,更有沐浴、饭含、袭尸、小殓、大殓等,这些都是对死者体魄的侍奉;始死之奠后,更有小殓奠、大殓奠、朝夕奠、朔月奠、迁祖奠、祖奠、大迁奠等,这些都是对死者神魂的侍奉。

  父母始死,亲人哀痛欲绝,故丧礼初始多不以凶礼视之,仍与生时无别,“实未忍异于生时”。《礼记·礼运》云:“死者北首,生者南向。”《士丧礼》中,始死、袭尸、小殓、大殓,尸皆南首,贾疏云“未葬已前,不忍异于生,皆南首”。小殓奠有特豚,载于俎中“两髀于两端,两肩亚,两胉亚,脊、肺在于中,皆覆,进柢”。郑注云:“柢,本也。进本者,未异于生也。骨有本末。”此类皆与死者生前相同,未忍有变。又大殓奠有鱼,礼经云“载鱼左首,进鳍,三列,腊进柢”,其设之法“右首、进鳍”,与生人相同。《礼记·丧大记》云:“小殓于户内,大殓于阼。”小殓、大殓是丧礼中的重要仪节,小殓之礼是在室户内进行的,大殓之礼是在阼阶之上进行的。《既夕记》云:“大殓于阼。”郑注:“未忍便离主人位也。”如此之类,也皆与死者生前所处之位相同。亲人初死,实不忍异于生时。

  《礼记·丧服四制》云:“夫礼吉凶异道,不得相干。”与鬼神相比,生人对初死者的感情不同。《特牲礼》《少牢礼》是士、大夫祭祀先祖的礼仪,在祭祀之前,有筮日、筮尸之仪。筮者,求之鬼神。求之鬼神,重之也。尸者,代先祖受祭者也。筮尸之后,又有宿尸;祭祀之日,祝代主人“迎尸于门外”,“尸入门左”;祭祀之时,主人、主妇、宾三献尸。如此之类,尸皆如宾客。宾客之者,尊之也。由此可知,我们对先祖的态度是尊之、重之,它所表达的更多是一种“尊尊”之情。对于初死的亲人而言,我们所怀有的感情更是一种不舍与留恋,这种不舍与留恋表现在丧礼中就是“未忍异于生”,它要表达的更多是一种“亲亲”之情。

  由生入死:生死有别

  丧礼虽是生人之礼的延续,然生死终有别,即便是“事死如事生”,也不可能完全做到真的生死一致。例如丧礼袭事所用笄、瑱、带、决、极等,皆与生时不同。笄,生时用玉、象等,丧事笄用桑笄;瑱,生时人君用玉、臣用象,丧事用新棉。袭衣有爵弁服、皮弁服、褖衣,三衣共一缁带。贾疏云:“但生时着服不重,各设带,此袭时三服俱着,共一带为异也”。如此之类,皆“异于生”。决,生时一般用象骨制成,丧事“用正王棘若檡棘”;极,生时一般以朱韦为之,丧事则用纩;小殓之衾“无紞”,即无被识。如此之类,皆“明不用”也。

  这种“异于生”“明不用”还体现在名器的使用上。郑注云:“明器,藏器也。”《檀弓》云:“其曰明器,神明之也。”言神明者,异于生器。例如《士丧礼》用器有弓、矢,《记》云:“弓矢之新,沽功。”郑注云:“设之宜新,沽示不用。”贾疏:“‘设之宜新’者,为死者宜用新物。云‘沽示不用’者,沽谓粗为之。”弓矢乃死者生前常用之器,故死后有弓矢作为明器。此弓、矢是新制成的,而且做工非常粗糙。弓还“设依、挞焉”,郑注:“依,缠弦也。挞,弣侧矢道也,皆以韦为之。”贾疏:“言‘依’者,谓以韦依缠其弦,即今时弓番是也。云‘挞,弣侧矢道’者,所以挞矢令出,谓生时以骨为之弣侧,今死者用韦。云‘皆以韦为之’者,谓依与挞,皆以韦为之,异于生者也。”依、挞为弓上之物,生时所用以骨为之,今为名器,故代以韦,异于生时。除弓之外,所用之矢也是如此。《记》云:“翭矢一乘,骨镞,短卫。”郑注:“翭犹侯也,侯物而射之矢也。四矢曰乘,骨镞短卫,亦示不用也。生时翭矢金镞。”生时所用之矢,长羽金镞,今为名器为短羽骨镞。除翭矢之外还有习射之矢,《记》云:“志矢一乘,轩輖中,亦短卫。”郑注:“志犹拟也,习射之矢。輖,挚也,无镞短卫,亦示不用。”此为习射之矢,无镞短羽,不可用。此外,名器中还有“役器,甲、胄、干、笮”。役器,即作战用的武器。郑注云:“此皆师役之器。甲,铠。胄,兜鍪。干,楯。笮,矢箙。”贾疏云:“此役器中有干、笮,无弓矢,示不用,故不具。” 由此可知,丧礼所用明器多为新制,并且多是一些不完美的“不成”“不用”之器,异于生时所用。故孔子曰:“是故竹不成用,瓦不成味,木不成斫,琴瑟张而不平,竽笙备而不和,有钟磬而无簨虡,其曰明器,神明之也。”(《礼记·檀弓》)

  死者是一家之主,初死之时,由于对死者的“未忍异于生”,因此丧礼中的诸多仪节仍以“主人”视之。主人死后,嫡长子即位,成为新的一家之主,行礼之时可居主人之位。然主人初死,不忍异于生时,新主人仍居客位,故丧礼中君使人吊、禭,皆升降、即位于西阶,郑注云“即位西阶下,未忍在主人位也”。又沐浴、饭含、袭尸之礼,是在室中主人之位进行的,仍是以主人之礼视之。《丧大记》 云:“小殓于户内,大殓于阼。” 郑注:“未忍便离主人位也。”

  但是随着丧礼的继续,死者的身份也慢慢发生了变化。这个关键性的仪节便是“殡”。《士丧礼》殡于西阶上,“主人奉尸敛于棺,踊如初,乃盖”。郑注:“棺在肂中敛尸焉,所谓殡也。《檀弓》曰:‘殡于客位’。” 贾疏:“以尸入棺名敛,亦名殡也。”《檀弓》云:“孔子曰:‘周人殡于西阶之上,则犹宾之也。’”殡者,即是将大殓之尸敛入西阶上坎中的棺木里。西阶,宾阶也。宾客所常立、行礼之处。郑注:“主人奉尸敛于棺,则西阶上宾之。”敖继公《仪礼集说》云:“盖周人之制,大殓时犹以生人事之,故于阼阶上。既殡,则以宾客视之。”在丧礼过程中,从主人寿终正寝到大殓,主人一直处在主人之位,表现出了对死者的不忍与不舍之情。大殓之后,尸入于棺中,殡于西阶上。自此以后,生人将无法再见到死者。在这个过程当中,主人(死者)也从东阶到了西阶,这也预示着死者不再具有“主人”身份,而变成了“宾客”。

  在死者身份的转化过程中,嫡长子的身份也慢慢发生了变化。始死之时,嫡长子为丧主,“乃赴于君。主人西阶东,南面命赴者”;君禭,主人“升降自西阶”,“即位于西阶下”;君视大殓,“主人升自西阶”,皆不在主人之位。但是随着丧礼的不断进行,嫡长子则逐渐获得了“主人”的身份,在接下来得丧礼中常居主人之位。既殡后,死者由“主人”变成了“宾客”,嫡长子则变成了“主人”。例如朝夕哭,“主人即位”于门外,然后与众人入,最后“主人堂下直东序,西面”,皆在主人之位;礼讫,主人送宾,亦如主人。

  在由生到死的过程中,生人对于死者的感情也在发生着变化,而且这种变化是激烈而明显的,我们在《士丧礼》中也能清晰地感受到。例如,人死后有为死者的饭含之礼,饭含时需要为死者设巾覆面,礼经云“布巾,环幅,不凿”。郑注云:“设巾覆面,为饭之遗落米也。不凿者,士之子亲含,反其巾而已。大夫以上,宾为之含,当口凿之,嫌有恶。” 覆面巾者,饭含时覆盖在死者脸上的方形布巾。覆面巾有凿与不凿两种,不凿者直接将覆面巾翻开即可饭含;凿者则需要于覆面巾的当口处凿开一小口,饭含时可直接由此将饭含之米、贝等置入口中。按周制,士死则由亲子饭含,大夫死则由宾客为之饭含。贾疏:“云‘设巾覆面,为饭之遗落米也’者,但士之子亲含,发其巾,不嫌秽恶,今设巾覆面者,为饭时恐有遗落米在面上,故覆之也”;“以其大夫以上有臣,臣为宾,宾饭含嫌有恶,故凿之也”。胡培翚《仪礼正义》云:“士亲饭必发其巾,大夫以上宾为饭焉,则有凿巾。大夫以上宾为其亲含,恐尸为宾所憎秽,故设巾覆尸面而当口凿穿之,令含得入口也。士自含其亲,不得憎秽之,故不得凿巾但露面而含耳。”由此可知,饭含之所以需要设覆面巾,一是因为要防止饭含之米洒落在死者脸上,二是因为生人对死者的“秽恶”之情。父子至亲,士之子亲含,不得嫌“秽恶”,故覆面巾不凿;大夫死,宾客为之含,其情稍浅,故“秽恶”之感重,覆面巾需凿之。与此相类,死者沐浴、饭含之后,所用巾、柶等皆埋于阶间坎中,亦是如此。

  又《士丧礼》记君临士之大殓之仪,礼经云:“君若有赐焉,则视敛。既布衣,君至。主人出迎于外门外,见马首,不哭,还,入门右,北面,及众主人袒。巫止于庙门外,祝代之。小臣二人执戈先,二人后。”《丧大记》记君视大夫之大殓云:

  大夫之丧,将大敛,既铺绞、紟、衾、衣,君至。主人迎,先入门右,巫止于门处。君释菜,祝先入,升堂,君即位于序端。卿、大夫即位于堂廉楹西、北面东上,主人房外南面,主妇尸西东面。迁尸,卒敛,宰告,主人降,北面于堂下。君抚之,主人拜稽颡。君降,升主人冯之,命主妇冯之。  

  君视士、大夫大殓皆有巫随行,巫者,所以攘除不详者。《檀弓》云:“君临臣丧,以巫祝桃茢,执戈,恶之也。所以异于生也。”郑注云:“为有凶邪之气在侧。君闻大夫之丧,去乐卒事而往,未袭也。其已袭,则止巫,去桃茢。桃,鬼所恶。茢,萑苕,可扫不祥。生人无凶邪。”孔颖达正义云:“所以然者,恶其凶邪之气。必恶之者,所以异于生人也。若往临生者,但有执戈,无巫祝执桃茢之事,今有巫祝,故云‘异于生’也。”古人认为,人之生死有别,生人无凶邪之气,人死则有凶邪之气,可带来不祥,故君视大殓有巫随行,并助君攘除不祥,然后才亲视臣之大殓。

  由此可见,儒家虽然多言“事死如事生”“事亡如事存”,实则是“生死有别”的。在从生到死的变化过程中,死者的身份渐渐从“主人”变成了“宾客”,嫡长子也渐渐取得了新的主人的地位。此外,人们对于死者的感情、态度也在慢慢发生变化。初死之时,人们对于死者更多的是一种“未忍异于生”的不舍与眷恋之情。但是随着丧礼的进行,我们从具体的丧礼仪式中也可以看出,人死后也会使人产生“秽恶”之感,还具有凶邪之气,会带来不祥。可以说,这种强烈的感情变化既是复杂的又是矛盾的。

  葬、祭:死有所归

  《祭义》:“宰我曰:‘吾闻鬼神之名,不知其所谓。’子曰:‘气也者,神之盛也。魄也者,鬼之盛也。’”孔颖达正义曰:“圣王缘生事死,制其祭祀。存亡既异,别为作名,改生之魂曰神,改生之魄曰鬼。”魂、魄者,生人之谓也。人死则不得言魂、魄,故圣王因生人之事而制死者之礼,易魂曰神,易魄曰鬼。《礼记·郊特牲》云:“魂气归于天,形魄归于地。”《祭义》云:“众生必死,死必归土,此之谓鬼。骨肉毙于下,阴为野土。其气发扬于上,为昭明,蒿凄怆,此百物之精也,神之著也。”人之所生,魂气、形魄具存,人死之后,形魄葬于土是谓鬼,魂气归于天是谓神。

  生死异途,人生时居于宫室之中,人死之后葬之于土,也就是后世所说的阴宅,故礼经中有为死者选宅、筮宅之事。《既夕记》云:“筮宅,冢人物土。”郑注云:“物,犹相也,相其地可葬者,乃营之。”此与生人选建宫室类似,需要先选取可以修建宫室之地,然后进行吉凶占筮,再进行营建。阴宅营建完成,待到启殡之日,死者将要葬之于阴宅中。

  《既夕礼》是《士丧礼》的下篇,主要记载了死者启殡后下葬的整个过程。《左传》云:“天子七月而葬,诸侯五月,大夫三月,士逾月。”殡讫后,待到葬日出殡下葬。士之丧礼,则殡后一月下葬。从整个礼仪来看,《既夕礼》所载的下葬仪式更像是一个人的出行之礼,启殡则是这次出行的开始。生人出行有告庙之事,《礼记·曾子问》云:“孔子曰:诸侯适天子,必告于祖,奠于祢。”《聘礼》中使者出行前亦有告庙之事,礼经云:

  厥明,宾朝服释币于祢。有司筵几于室中。祝先入,主人从入。主人在右,再拜,祝告,又再拜。释币,制玄纁束,奠于几下,出。主人立于户东,祝立于牖西。又入,取币,降,卷币,实于笄,埋于西阶东。  

  郑注云:“宾,使者谓之宾,尊之也。天子诸侯将出,告群庙,大夫告祢而已。”由此可知,天子、诸侯、大夫出行皆当告庙而后行。此死者将葬,亦有告庙朝祖之事。《檀弓》云:“殷朝而殡于祖,周朝而遂葬。”按其义,先朝庙而后下葬是周制。《既夕礼》云:“迁于祖,用轴。”郑注:“迁,徙也。徙于祖,朝祖庙也。盖象平生,将出必辞尊者。”朝祖即告庙。朝祖讫,则葬之。至此,死者之体魄得到了归处。

  死者下葬后,体魄归于地,其神魂仍当有所归处。《檀弓》 云:“延陵季子葬其长子于嬴博之间,既窆,左袒,右还其封,云‘骨肉归复于土命也,若魂气则无不之’。是其骨肉归于土,精气无所不之之事。”“骨肉归于土”,即体魄葬之于地。“精气”,即神魂也。神魂若无所归,则将“无所不之”,或为游魂,故丧礼之后有虞礼迎魂以安之。《士虞礼》便是迎取死者神魂而归后的安神之礼。

  郑《目录》云:“虞,安也。士既葬父母,迎精而反,日中祭之于殡宫以安之。虞于五礼属凶。”虞礼是安放死者神魂的祭祀之礼,从礼仪仪式上来说属于吉礼,与《特牲礼》 《少牢礼》类似。但是如果从内容上来说,它是葬后的安魂之礼,又与《士丧礼》关系最为紧密,因此郑玄将之归为“凶礼”。

  虞礼是安神之礼,死者下葬后,由亲人“迎精而反”,祭于殡宫。“精”即神魂也。死者体魄葬之于地,神魂则由亲人接引回家中,并在家中进行虞祭,以安之。《公羊传》云:“天子九虞,诸侯七虞,大夫五虞,士三虞。”《既夕礼》云:“三虞。”郑注:“虞,丧祭名。虞,安也。骨肉归于土,精气无所不之,孝子为其彷徨,三祭以安之。朝葬,日中而虞,不忍一日离。”贾疏:“云‘虞,安也’者,主人孝子葬之时,送形而往,迎魂而返,恐魂神不安,故设三虞以安之。”三虞者,初虞、再虞、三虞,三祭以安神也。虞祭之礼,《士虞礼》论之备矣。祭祀结束后,神魂则祔于庙中。《既夕礼》云:“明日,以其班祔。”虞祭之明日,则需要将死者之木主班次于宗庙之中,以时祭之。最终,死者的神魂也有了归处。

  结 语

  综上可知,魂、魄观念是先秦儒家对于生死的最基本认识,魄即有形之体魄,魂即无形之神魂。人死亡之后,神魂离开体魄,就进入了死亡状态。魂、魄观念对于儒家的死亡观具有重要影响,这在《士丧礼》中表现得尤为明显。儒家注重礼,并将礼的范围从生延续到死,生要“事之以礼”,死要“葬之以礼,祭之以礼”,并以此据生者之礼制定了死者之礼——丧礼。丧礼是生人之礼的延续,强调“事死如事生”,所以整个丧礼也是围绕着死者的神魂与体魄进行的。对于初死的亲人而言,我们所怀有的感情更是一种不舍与留恋,这种不舍与留恋表现在丧礼中就是“未忍异于生”,它要表达的更多是一种“亲亲”之情。然生死终有别,即便是“事死如事生”,也不可能完全做到真的生死一致。在从由生到死的转变之中,随着丧礼仪式的不断演进,死者的身份也慢慢发生了变化。这个关键性的仪节便是“殡”,自此以后,死者从最初的“主人”变成了“宾客”,嫡长子也获得了新主人的地位。与此同时,人们对于死者的感情与态度也在发生变化,这种变化则是由人死后所具有的“秽恶”与“不祥”带来的。生者有生者的归处,死者有死者的归处。从整个下葬仪式来看,死者的下葬过程更像是生人的一次出行,所不同的是死者离开之后将不会再像生者一样归来。人死之后,体魄归葬于土,神魂则由亲人迎回,在庙中以时祭祀。至此,死者的体魄、神魂都有了归处。

 原文责任编辑:舒建军 杨琼

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