《庄子》最善于讲故事，许多故事的角色都是历史中真实存在过的人，或至少被看作真实存在过的人，如尧、舜、禹、老子、孔子、惠施等。他们的故事并非历史，而是《庄子》作者创作的寓言。不过，这些寓言中的历史人物，大都保留了独特的个性甚至事迹，能够在其他文献中找到相应的线索。可见这些寓言的角色并非出于任意的安排，而是《庄子》的作者同传统进行对话的结果。其中，又以孔子出场最多。这当然同战国时的思想气氛有关，战国诸子乐道孔子和其他先贤，借以发明自己的学说。但《庄子》对孔子的重视不是一个笼统的思想气氛所能解释的。通过对《庄子》文本的整体性观察，我们不难发现，孔子出场极为频繁：今本《庄子》三十三篇，提及孔子的有二十一篇，提及孔子的故事有四十二则，引述孔子之言二十八次，远远超过其他任何出场的“道家”人物。不仅如此，内篇中的孔子往往以正面的形象示人，其中又有很大比例是代庄子立言；孔子不充当庄子代言人的时候，也往往能够立刻领会、赞成，甚至进一步阐发其他代言人的论旨。加之庄子与孔子皆出于殷商—宋文化背景，哪怕我们并不认同将庄子归于儒家，也必须承认庄子及其学派对孔子抱有强烈的兴趣和极深的“了解之同情”。说孔子是庄子“莫逆于心”的古人，并不夸张。这一点反映在庄学史上，就与跟主流看法有所不同的“庄子儒门说”比较接近。“庄子儒门说”自韩愈、苏轼始，至明末经觉浪道盛、方以智、王夫之等人力倡，影响至今不衰。无论庄子是否是孔门后学，我们都必须承认，孔子在庄子及其学派的思考中占据重要位置。

　　读者不难注意到，在《庄子》诸多涉及孔子的章节中，周游列国的故事一再出现：《秋水》将“子畏于匡”的故事加以改造，以“孔子游于匡”表彰“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧”的“圣人之勇”；《达生》《徐无鬼》《则阳》则屡次提到“孔子（仲尼）适楚（之楚）”；更常见的是，周游列国作为整体被当作一个同孔子之道联系紧密的事件，这个事件在《天运》《让王》《山木》《渔夫》等篇中一再被提及。显然，《庄子》的作者对孔子周游的事迹十分熟悉，甚至表述都大体相同：“再逐于鲁”，“伐树于宋”，“削迹于卫”，“穷于商、周”，“围/穷于陈、蔡”。以上例子都属庄书外杂篇，而在庄书内篇中，似乎并没有直接提及这一事件。本文认为，内篇中孔子首次出场、历来被认为是庄书中儒学色彩最浓厚的《人间世》一篇，实际上始终围绕着孔子周游列国、不见用于世的经历展开。我们将在前两节中分别指出《人间世》的全部七则故事，无论是否提到孔子，背后都指向历史上孔子的行迹，是庄子对孔子周游经历的反思与改写。而在第三节中，我们将从这一观察出发，重新审视《人间世》对孔子的复杂刻画所蕴含的思想。

　　一、“削迹于卫”

　　纵观《人间世》的七则故事，除支离疏一则外，其余六则故事都指向较为明确的地点：“颜回见仲尼请行”，“将之卫”，大约是从鲁国去卫国；“叶公子高将使于齐”，叶公为楚臣，自楚国（具体而言在蔡国故地）出使齐国；“颜阖将傅卫灵公大子，而问于蘧伯玉”，蘧伯玉为卫贤大夫，问对发生在卫国；两株无用之木，分别在齐国曲辕和宋国商丘；接舆见孔子在楚国。我们可以看到，故事涉及的主要地点有鲁国、卫国、齐国、宋国、楚国、蔡国，这些国家都是孔子久居或周游过的地方。这一点并非偶然。假如《人间世》围绕着孔子周游列国的经历展开，那么上述故事地点的选择就是水到渠成的。

　　《人间世》的前三则故事自成一个单元。与其后的三则寓言故事不同，前三则故事的角色都由历史人物扮演。其中，有两则以孔子为主角，另一则的主角则是与孔子过从甚密的卫大夫蘧伯玉。第一则和第三则讨论的主题都是围绕卫国的政治来展开的，这两个故事占据《人间世》近一半的篇幅。一则孔子本人出场教育颜回，另一则孔子的友人蘧伯玉出场教育颜阖。鲁、卫都是姬姓诸侯，始封国君一为周公旦，一为周公旦的弟弟康叔。加之两国地理相近、政情相似，故孔子有“鲁卫之政，兄弟也”（《论语·子路》）的说法。孔子自鲁定公十三年（前497年）去鲁适卫，到鲁哀公十一年（前484年）自卫返鲁，这期间去得最多的是卫国（三到四次）、前后停留时间最长的也是卫国（四到五年）。可以说，卫国是孔子周游的中心。孔子在卫国经历了两位国君，即卫灵公（前534年—前493年在位）和卫出公（前492年—前481年、前476年—前470年在位）。孔子屡次出入卫国的这段时间，正是卫国的多事之秋。灵公晚年，夫人南子把持朝政，引发太子蒯聩乱国，事败后出奔（前496年），埋下卫国此后多年内乱的伏笔。灵公薨，出公辄即位（前492年），为蒯聩之子。后蒯聩与辄父子争国（前480年），祸乱不息，直至悼公即位（前469年），卫国政局才基本稳定。

　　《人间世》第三则故事中颜阖要去辅佐的卫灵公太子，即是蒯聩（卫后庄公，前480年—前478年在位）。而第一则故事中颜回想要匡正的那位“年壮行独”的卫君，则是蒯聩之子出公辄。庄子显然对卫国这段历史相当熟悉，对孔门弟子在这对父子当国期间的凶险处境也印象深刻（子路即死于前480年的内乱），因而安排孔子和蘧伯玉不厌其烦地申说利害，劝听者谨慎行事。

　　两则故事结构一致，主旨类似，似庄子之“重言”，合适对勘。一方面，颜回与颜阖皆有贤名，因此劝说者都提醒听者，不要炫耀自己的才德。另一方面，孔子和蘧伯玉的教诲也相互呼应：孔子提出“先存诸己，后存诸人”，也就是蘧伯玉所言“正汝身也哉”；孔子向颜回传授的“心斋”之法，要在虚以待物，也与蘧伯玉指点的“顺”道互为表里：只有通过“心斋”的功夫达到“虚”的境界，才能表现为“形就心合”之“顺”而无遗患。

　　使用蘧伯玉这个角色与孔子形成呼应，反映出庄子对孔子的深刻了解。《论语》中孔子两次热烈赞赏蘧伯玉，其中一次就是因为后者深谙出处进退之道：“君子哉蘧伯玉! 邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”（《卫灵公》）。蘧伯玉“卷而怀之”，于史有征：

　　并帑于戚而入，见蘧伯玉，曰: “君之暴虐，子所知也。大惧社稷之倾覆，将若之何？”对曰: “君制其国，臣敢奸之？虽奸之，庸知愈乎？”遂行，从近关出。（《左传·襄公十四年》）

　　子鲜不获命于敬姒，以公命与宁喜言，曰: “苟反，政由宁氏，祭则寡人。”宁喜告蘧伯玉。伯玉曰: “瑗不得闻君之出，敢闻其入？”遂行，从近关出。（《左传·襄公二十六年》）

　　卫国发生动乱（臣逐君或弑君），蘧伯玉即去之。这一做法可以说是孔子劝颜回的榜样。当然，庄子笔下的蘧伯玉并没有直接劝颜阖退隐，与孔子劝颜回似乎有所不同。这是因为，颜回是主动请行，而颜阖“将傅卫灵公大子”，是否主动未知（颜阖为鲁贤人），但木已成舟，没有退路，故而蘧伯玉没有“劝退”，只是传授柔顺不忤于人之道。

　　“卷而怀之”的反面是“有道则仕”。孔子初到卫国，得以亲眼目睹蘧伯玉的治绩，故而同弟子有过下面这段对话：

　　子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣。又何加焉？”曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（《论语·子路》）

　　显然，此时的孔子对在卫国施展政治抱负抱有期待。不过，卫国的形势很快陷于混乱。孔子第二次居卫期间，发生了前述蒯聩之乱（前496年），于是孔子第二年便离开了。孔子第三次居卫虽然时间较长，但此时卫出公辄陷入与其父蒯聩的争权，孔子并不想卷入其中，还因此发生了“夫子不为卫君”的著名对话（《论语·述而》）。《人间世》中，庄子令两则“为卫君（卫太子）”的故事相呼应，其中的孔子与蘧伯玉互为奥援。这两则故事透露出，庄子熟知孔子居卫前后的经历，并且赞赏孔子“危邦不入、乱邦不居”的进退出处之道（《论语·泰伯》）。

　　需要注意的是，《人间世》中孔子虽然劝颜回不为卫君，但颜回之所以想要去辅佐卫君，也是由于孔子的教导：

　　回尝闻之夫子曰：“治国去之，乱国就之。” 医门多疾，愿以所闻思其则，庶几其国有瘳乎！（《庄子·人间世》）

　　“治国去之，乱国就之”与“危邦不入、乱邦不居”适成对照。而前者从颜回而非其他什么人的口中说出，旨在表明这一教导的确来自孔子无疑，毕竟颜回对孔子亦步亦趋（《庄子·田子方》）、不违如愚（《论语·为政》）。这则故事最后颜回立刻正确领会了心斋之教，亦可为证。因此，这则故事中孔子对颜回的批评，也是对孔子本人的批评，但并非孔子之外的某人对孔子的批评，而是孔子对自己的批评，从而巧妙地揭示出孔子自身的复杂性。

　　这一复杂性也为《论语》所揭示。《微子篇》描述了孔门与隐逸之士的相遇。面对隐者荷蓧丈人，子路有言：“长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”，大体上代表了儒家的主流态度。令人玩味的是，当孔子听到隐者长沮、桀溺“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”的质问，他却叹息道：“天下有道，丘不与易也”。这一回应既认可了子路式的抱负，也隐隐透露出孔子对隐逸的向往。无论如何，《论语》中除了有“以道事君，不可则止”（《论语·先进》）的孔子，也有“知其不可而为之”（《论语·宪问》）的孔子。如果说《人间世》的第一则和第三则故事着力表现前者的话，两则故事之间插入的叶公子高问对则凸显了后者。在叶公子高担心国君交给他的使命太过艰巨时，庄子笔下的孔子申明臣之事君乃“天下之大戒”之一——“无所逃于天地之间”。这一则故事插在上述两则之间，形成了一种微妙的张力，表现出对孔子身上复杂性的认可。不过，庄子如何理解这一复杂性，还需要结合全篇，尤其是本篇最后的楚狂接舆之歌来把握。

　　二、“伐树于宋”

　　如果说《人间世》的前三则故事同孔子的周游经历之间的关系还比较显豁的话，那么从第四则开始，庄子将笔锋掉转了方向。与前三则相比，之后的三则寓言（曲辕社树、商丘之木、支离疏）没有提供任何具体的历史背景。不过笔者认为，这几则寓言同样暗示了孔子的遭遇。

　　曲辕社树、商丘之木皆“不材”，支离疏则是无用之人。显然，支离疏的故事是不材之木的延续。庄子在《人间世》篇末揭示了这几则寓言的主旨是“无用之用”（“人皆知有用之用，而莫知无用之用也”）。类似地，庄子在《逍遥游》篇的最后两章也借助寓言讲述了“有用无用之辨”。尤其在最后一章，庄子以无用之木——大樗作为逍遥无为的象征之物，从而和那些为人所用、中道夭折的有用之木形成鲜明对比。可见，庄子很喜欢用“树”的隐喻来揭示人或艰险或自得的处境。

　　与不材之木、无用之人相反，孔子几乎一生都在追求为世所用，不仅劳碌奔波、颠沛流离，更是险象丛生，几次近乎丧生。《庄子》外篇中的《山木》，历来被看作《人间世》的姊妹篇。在《山木》篇中，孔子的遭遇与有用之木联系在一起：《山木》开篇言“山中之木，以不材得终其天年”“主人之雁，以不材死”，庄子则以“材与不材之间”自处，显然是对《人间世》中不材之木寓言的进一步阐发。之后，《山木》篇三次提及孔子周游所遭遇的困厄。其中，第一次提及孔子“围于陈蔡”时，作者借“大公任”之口教孔子以“直木先伐，甘井先竭”的道理，显然与《人间世》的“不材之木”相应。可见，《人间世》的无用藏拙之道，与庄子学派对孔子周游经历的反思有深刻的关联。

　　孔子曾经在宋国（《人间世》中那株商丘之木的所在地）遭遇过危险，即“伐树于宋”。孔子过宋，宋司马桓魋欲杀孔子，便砍伐了孔子及其弟子歇脚、习礼于其下的大树。不过，《论语》对这一事件，只是简单地记载了孔子的话：“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”（《论语·述而》）并未交代背景，更不用说描写伐树之事了。相比之下，庄子十分重视“伐树”这一戏剧性的情节，将其提炼为孔子这次遇险的象征：《山木》篇中，孔子自陈“吾再逐于鲁，伐树于宋，削迹于卫，穷于商、周，围于陈、蔡之间”；同样地，《渔父》中也出现了类似的自述“丘再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，围于陈、蔡”；《天运》中，师金称孔子“伐树于宋，削迹于卫，穷于商、周……”，感叹“夫子其穷哉！”。伐树带有威胁的意味：假如孔子不离开，那么下一步的伤害就要加诸孔子本人了。在这一情节中，遭斧斤砍伐的树木是孔子的“替身”。孔子这株大树之所以招来祸患，正是由于他有用并且求有用于世，因此不得不展露自己的才德。孔子曾直言不讳地批评桓魋：

　　孔子在宋，见桓魋自为石椁，三年而不成，工匠皆病。夫子愀然曰：“若是其靡也，死不如速圬之愈。”（《孔子家语·曲礼子贡问》）

　　这种锋芒毕露的批评必然招致危险。但孔子似乎不以为意，反而以才德为倚仗（“天生德于予”）。尽管孔子也曾自诩“用之则行，舍之则藏”（《论语·述而》），但以斯文为己任者，并不甘于藏其锋芒：

　　子曰：“夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”（《论语·阳货》）

　　子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《论语·子路》）

　　佛肸召，子欲往。子路曰：“昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”子曰：“然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉？焉能系而不食？”（《论语·阳货》）

　　齐景公待孔子曰：“若季氏，则吾不能；以季、孟之间待之。”曰：“吾老矣，不能用也。”孔子行。（《论语·微子》）

　　同样，孔子“穷于陈蔡之间”，也是由于他太过“有用”：

　　楚昭王聘孔子，孔子往拜礼焉，路出于陈、蔡。陈、蔡大夫相与谋曰：“孔子圣贤，其所刺讥，皆中诸侯之病。若用于楚，则陈、蔡危矣。”遂使徒兵距孔子。（《孔子家语·在厄》）

　　闻孔子在陈蔡之间，楚使人聘孔子。孔子将往拜礼，陈蔡大夫谋曰：“孔子贤者，所刺讥皆中诸侯之疾。今者久留陈蔡之间，诸大夫所设行皆非仲尼之意。今楚，大国也，来聘孔子。孔子用于楚，则陈蔡用事大夫危矣。”于是乃相与发徒役围孔子于野。（《史记·孔子世家》）

　　以上两种文献所描述的陈蔡大夫相与谋的情节，几乎肯定不是真的（此时蔡国已迁往州来，与陈国相距千里，两国大夫不可能商量）。但是，孔子因其才德而遭到时人防备、猜疑、忌恨甚至伤害，应是受到广泛承认的事实。因此，《人间世》这几则寓言提倡的无用、藏拙之道，被看作庄子针对孔子遭遇的反思，是十分恰切的。

　　不仅如此，如果不材之木的寓言影射的是孔子，那么第七则故事中楚狂接舆对孔子的批评就不那么突兀了。第七则故事对孔子的批评，实际上承接着第四至第六则故事对孔子的影射。楚狂口中孔子“临人以德”“画地而趋”的形象，批评的正是孔子求有用于世，因而置身于险境的选择。所谓“临人以德”，前文已略言之；所谓“画地而趋”，本指楚昭王欲以书社地封孔子之事，泛指孔子周流求仕之行。

　　这样的话，《人间世》的后四则故事同前三则故事一样，都在指涉孔子的周游经历及其所遭遇的凶险处境。庄子对孔子的遭遇熟稔于心、反复思索，最终以寓言等方式改写了孔子的经历。通过庄子的改写，孔子的周游经历作为暗线贯穿全篇；同时，庄子又让孔子在其中几则故事中亲自出场，而且在这几则故事中保持了富有张力的形象。我们将在下一节中探讨庄子对孔子的复杂刻画所蕴含的思想视野。

　　三、世变中的孔子

　　在《人间世》的解释史上，对本篇结构的划分众说纷纭，但总体而言不出“两段说”的范围。即以前三则故事（颜回问孔子、叶公问孔子、颜阖问蘧伯玉）为一段，以后四则故事（曲辕社树、商丘之木、支离疏、楚狂歌）为另一段。这一划分的根据在于，前三则故事与后四则故事，无论表达形式还是实质性观点都不尽相同：从表达形式上来看，前三则采取了对话的形式，对话者是真实的历史人物，后四则是寓言，以虚构的角色为主（第七则是个例外）；从实质观点来看，前三则重在指点如何在人世的艰险处境中应付裕如，后四则重在指点无用藏拙、避世全生之道。从观点来看，二者虽有不同，尚可贯通。但奇怪的是，孔子在两段中的形象却出现了一百八十度的大转弯：前三则故事以孔子和蘧伯玉为代言人，甚至借孔子之口解说“心斋”这样高明的功夫；但在第七则故事中，孔子却变成了楚狂批评的对象。这一转变令人颇为费解。

　　以上费解之处实出于一种误解，即孔子的角色仅仅是某一观点的代言人、庄子传达自身思想的工具。实际上，只要将孔子看作庄子寄予深切的同情、始终试图理解和思考的对象，将《人间世》的诸章看作庄子对于孔子周游这一中心事件的深入思考，那么本篇中孔子形象的复杂性就并不令人费解：这一形象的复杂性无非反映了庄子在孔子身上辨认出的复杂性。楚狂对孔子的批评，不应理解为对某种由孔子代言的抽象理念的批评，而是对孔子这一具体的个人在某种特定的历史处境下的选择及其遭遇的反思。

　　让我们从《人间世》文本出发来解释上述论断：

　　孔子适楚，楚狂接舆游其门，曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德；殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足。”

　　孔子与楚狂接舆的这次相遇，《论语·微子》也有记载：

　　楚狂接舆歌而过孔子，曰：“凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而！”孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。

　　两段引文虽然讲述的是同一个故事，但笔法不同：其一，《微子》的楚狂歌谣简明直白，像是一曲规劝孔子避乱隐居之辞，而《人间世》的楚狂之歌较前者内容上丰富很多，在劝说之外还加重了对孔子的批评（“福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德；殆乎殆乎，画地而趋”）。其二，《微子》对故事情境的交代更加完整，在楚狂歌罢还描述了孔子想与接與对话的意愿和接與避之而走、不得与言的结局。相比之下，《人间世》的叙述重心完全在楚狂歌谣，并未谈及孔子的反应。显然，《微子》的故事表现了孔子之“趋”和隐士之“避”，彰显孔子“明知不可而为之”的“不忍绝之情”与“不可逃之义”；而《人间世》的故事则重在凸显孔子“临人以德”和“画地而趋”的负面形象。

　　庄子笔下楚狂对孔子的批评，突出了时机的重要性（“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉”）。这一批评并非抽象地批评孔子的政治抱负，而是肯定了在某些时刻（天下有道），施展自己的抱负是合理的。但“方今之时”，却不是施展这一抱负的恰当时机。因此，这一批评的要害不在于仕还是隐，而在于对时机的判断。而这一判断中必然包含了一种对历史时间的宏观把握。圣人必须正确地把握历史的宏观走向，才能恰当地行动。

　　《天下》篇最能反映庄子学派对历史时间的看法。《天下》篇描绘了一幅由“古之道术”裂而为百家之学的图景。这一过程以“旧法世传之史”所传的政教典章和“邹鲁之士搢绅先生”所传的六艺（六经）之学为中介。这也即是说，整理六经的孔子，上承古之道术，下启诸子之学，身处两个时代转折点上。在孔子之前，大道蕴含在先王的政治实践，凝结在政教典章；在孔子身后，大道蕴含于孔子的述作实践和教育实践，流布于诸子。换句话说，在庄子学派看来，孔子面对的是时代精神的根本性变化。在这一视野下，孔子这一形象相应地呈现出两种面貌。周游列国的孔子是政治实践者；他所作的努力属于已经过去的时代，因而被庄子批评为不知时：

　　孔子西游于卫，颜渊问师金曰：“以夫子之行为奚如？”师金曰：“惜乎，而夫子其穷哉！”颜渊曰：“何也？”师金曰：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝齐戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已；将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。今而夫子，亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下，故伐树于宋，削迹于卫，穷于商、周，是非其梦邪？围于陈、蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪？”（《庄子·天运》）

　　与之相对，整理六经、授徒传教的孔子则是学者和教师，是受庄子肯定的孔子。不难发现，《人间世》前几则故事中以正面形象出现的孔子，正是一位教师。庄子肯定这个孔子，正是因为他看到了上一个时代已经不可挽回地消逝了（“往世不可追”），可见的未来都不能指望（“来世不可待”）。“方今之时”，正确的做法不是“画地而趋”，而是与时俱化：

　　孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣。以奸者七十二君，论先王之道，而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫，人之难说也！道之难明邪！”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也！夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！夫白鶂之相视，眸子不运而风化；虫，雄鸣于上风，雌应于下风而化；类自为雌雄，故风化。性不可易，命不可变，时不可止，道不可壅。苟得于道，无自而不可；失焉者，无自而可。”孔子不出三月，复见，曰：“丘得之矣。乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼。久矣夫，丘不与化为人！不与化为人，安能化人！”老子曰：“可。丘得之矣。”（《庄子·天运》）

　　六经存先王之道，但治六经并非为践履先王陈迹。唯有对时机、情势有所感应，方能自化而化人。结合《庄子》对孔子“行年六十而六十化”的描写（《寓言》），我们可以将庄子学派所理解的孔子生命的两个阶段置于庄子学派对历史时间的判断之中：周游列国、干七十余君的孔子拘执于陈迹，实为不知化者；退修诗书、赞易作春秋的孔子则应时而动，故而能在新时代中奠定新的文明格局。正因如此，《庄子》才让老子感叹孔子“不遇治世之君”实乃幸事。

　　由是观之，我们便能更清楚地把握《人间世》前几则故事中庄子复杂微妙的笔法。我们已经指出，庄子笔下孔子对颜回的批评，应被理解为庄子令孔子所作的自我批评，从而呈现出孔子形象的复杂性和内在张力。这一复杂性是在庄子学派的历史视野之中展开的：作为教师和批评者的孔子，是在时代精神的根本变化中能够知时达变的孔子；作为被批评者的孔子（在《人间世》中以颜回的形象出现），则是昧于世变而不知化的孔子。庄子巧妙地以孔子和颜回之间的对话，同时表达了他对孔子周流求仕的批评和对孔子晚年转变的深刻同情。

　　结语

　　孔子是《庄子》一书的核心角色之一，其周游列国、欲施展政治抱负而不得的遭遇，是《庄子》思考的重要主题。这一主题在外杂篇中多次以程式化的表达出现，在内篇之中也并未缺席。孔子的周游经历，尤其是居卫、过宋时遭遇的危机与艰险，构成了《人间世》诸章的隐秘线索，为我们打开了新视角。这一新视角就有助于解决历来《人间世》研究中争讼不已的问题，即如何解释《人间世》七则寓言的内在矛盾。如果我们将孔子视作《人间世》篇的中心人物，这个中心地位并不是体现在他充当庄子的代言人提出某些学说，或是站在庄子的对立面提出相反的学说，而是体现在《人间世》的诸章均是庄子对孔子的人生遭遇反思之后的呈现。如此一来，这个视角既能在主题方面保证《人间世》整篇的统一性，同时也能容纳孔子形象的矛盾之处。当庄子思索孔子生平的时候，完全可以对孔子有一种复杂的认识，即赞许一方面，而批评另一方面，两方面并行不悖。在笔者看来，《人间世》对孔子的思考和评价是以庄子学派独特的历史意识为背景的。确切地说，庄子笔下的孔子处在道术将裂的转折点上，在其一生之中经历了由政治实践转向学术教育的两个阶段。前一阶段集中体现在孔子的周流经历中，反映出孔子不合时宜的抱负；但庄子却深深赞许孔子晚年退而述作六经、返本开新的努力，将后一阶段的孔子视为知时达变之人。庄子没有将孔子简单化、扁平化，更没有如很多人想象的那样，将孔子身上的复杂性化约为代表某一观点的符号和工具，而是将其视作深度对话和思考的古之友人。正是基于庄子对孔子一生的深入了解和深刻同情，同时基于庄子学派对历史情势的总体判断，《人间世》对孔子生平的不同方面进行挑选和重新阐释，塑造了一个世变之中的孔子形象。

　　无论与庄子同时代还是之后时代的人，都面对着往圣先贤遗留下来的一系列经典文本；同这些经典文本的对话构成了中国思想的一种重要形态。其中不仅包括注疏之学，也包含对经典的引述、重述、改写甚至挪用。所有这些对话方式，不仅产生出道理、学说和知识，而且被看作心灵之间跨越时空的友爱交流：“读其书而想见其为人”。这是“虽不能至，心向往之”的后世学者对一种理想人格的期许，也是一种审美境界的追求。

　　本文注释内容略

　　原文责任编辑：陈凌霄