在先秦两汉时期，祥瑞问题具有统摄性。早期中国的政治与伦理谱系建构呈现为一种“美学事实”， 即通过感性具体环节全面落实制度，实现有效统治。祥瑞是这种感性环节的代表，其在根本上是“天”因“人”的感召而降示的验证凭信，涉及天文、地理、动物、植物、矿物、器物、神仙等类别。近现代学术界对祥瑞的研究主要分为两条线索：一是从历史学角度研究祥瑞的思想依据与政治功能；二是从文学艺术角度梳理祥瑞的具体作品表现。美学以“感性认知” 为研究起点，具有综合文、史、哲、艺等视角的交叉学科属性， 由此出发能够凸显祥瑞本身的感性价值，弥合祥瑞在现代学科分化中的不同研究取向。概言之，祥瑞基于“观物取象”认知传统，以“天人关系”的演进为思想依据，既是思想史问题，也是美学史问题。因此，本文拟从“象征”入手阐释祥瑞，对祥瑞在先秦两汉的生成史进行梳理，并作充分的美学引申。

　　所谓“象征”，本文解为“以象验证”。祥瑞作为“德”的象征，指以美的物象验证“德”，此即“以象验德”。进而言之，“天”之所以能因“人”的感召而显现为祥瑞，现实动因就在于“德”。“德”的内涵在先秦时期经历了三阶段的演变：其一，殷商时期，“德”实为“得”，意指得“天”或“祖宗”之赐予，即天德、祖宗之德；其二，西周时期，一方面承袭殷人“‘得’天命”的传统，另一方面周人开始反思如何保全所“德（得）”天命，制度建设是主要途径，即制度之德；其三，春秋战国时期，“德”一方面作为政治观念的表现，另一方面精神品行之“德”始受重视，但“德”的天命因素后世依旧延续。其中，西周制度之德是重点，包括敬天、保民、制礼作乐。汉代人承袭先秦之“德”的三重含义，董仲舒等人论“德”总体偏重人王的政治德行，与西周制度之“德”最为契合。祥瑞由此在汉代与“德”正式关联，并走向成熟。易言之，“德”致使天人感应，祥瑞出现验证“德”。祥瑞作为“德”的象征，并非一蹴而就，而是历史积淀的结果。

　　一、祥瑞物象的天文起源

　　祥瑞作为“象征”，首先看“象”，也就是“物象”。在以往有关祥瑞物象的研究中，论者多将此溯源至“图腾物”，但这种观点未能解释某物被选作祥瑞的原因，而图腾物极少涉及无生命物的特点也与祥瑞存在较大错位。例如，天文星象虽是无生命的，但与此有关的祥瑞在历史中往往居于重要地位，史家常以“景星”作为“德”的见证。这一方面是由于“天象”属于所有物象中的最重要类别，《周易》的“观物取象”命题即衍自“仰则观象于天”的天文观察实践；另一方面是因为天文星象的遥远明亮特点能给人巨大的审美愉悦，而审美愉悦正是选定某物成为祥瑞并以此“验德”的必要条件。易言之，只有美的物象才能成为祥瑞。更典型的例子则是麟、凤、龟、龙、虎五种“大瑞” ， 亦即最高等级的祥瑞，它们在起源上与天文星象密切相关，涉及“二十八宿”与“四象”体系。先民在天文观察与摹仿活动中，将标志重要农耕时间节点的星象具象化，以此奠定了祥瑞物象的认知基础。

　　五种“大瑞”中，“龙”的形象源自对“四象”中“东宫苍龙”星象的摹仿，涉及“二十八宿”中的角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿，最具代表性。一方面，这种摹仿体现在甲骨文与金文中“龙（龍）”的字形：“”“”。其中，“角”指龙角，“亢”指龙咽，“氐”指龙首，“房”指龙腹，“心”指龙心，“尾”指龙尾，而部分金文中“龙”的字形所饰菱纹是对群星并列的具象化；另一方面，这种摹仿隐含在《周易·乾卦》的六条爻辞中，此即《彖传》所谓“时乘六龙以御天”之“六龙”，对应“苍龙星宿”回天运行过程中的时间节点，即“潜龙”位值秋分，“见龙在田”位值立春，“或跃在渊”位值春分，“飞龙在天”位值立夏，“亢龙”位值夏至，“见群龙无首”位值立秋。两方面中，前者偏重静态摹仿，后者偏重动态摹仿。又按许慎《说文解字》释“龙”：“能幽能明。能细能巨。能短能长。春分而登天，秋分而潜渊。” 这是对动态摹仿的直白描绘。陈槃曾言：“符应迷信，无疑起源甚早。然文字记载以前，无可征信……考卜辞中有龙字，而文或简略，或残阙，殆无从揣知其取义。” 如果把“龙”的字形看作对星象的摹仿，那么陈氏所疑便可得解。考古研究已经证明，基于摹仿星象的“龙”形象在公元前6000年左右已经出现。

　　进而言之，甲骨文与金文之“龙”，以及《周易》对“六龙”的思想性阐释，皆以源自星象的原始“龙”形象为出发点。在古代中国，农业生产攸关社会存亡，苍龙星象标志着黄河流域春耕时间的到来，所以在“四象”中最为重要。基于此，能够“观象授时”的人便会受到人们崇拜，成为统治者，“龙”形象也逐渐演化为王权的符号。于是，摹仿星象而生的“龙”形象及其王权内涵成为后世对“龙”认知的前提，也昭示着人为了维系自身生存而自发的对“天”的神圣信仰，以及“君权天授”的思想萌芽。需要强调，这里使用的“摹仿”不是柏拉图意义上的“和真实隔着两层” 的“摹仿”，而是自《周易》之“象”而派生的“摹仿”。王怀义指出，《周易》之“‘象’的摹仿之义可同时包括摹仿对象、摹仿行为和摹仿结果”，具有创造性、总结性、预测性等特点。换言之，先民并不怀疑经这种“摹仿”所得之“象”的真实性，因为此“象”与天道相通，它“不是抽象概念而具有可经验的超越性，天道正是通过‘象’的显形带来了启示性的消息”。笔者认为，中国文化独有的以“象”为基础形成的“摹仿”，正奠基于先民对天文星象的观察体验，“龙”形象的生成是其“创造性”的例证，观天过程中对“天”的神圣想象则是“总结性”与“预测性”的思考起点。

　　更进一步讲，“龙”形象的诞生场域就在于“天”。根本上讲，“天”属于人的观察对象，即“观象于天”，此乃自然天象，也是后世对“天”的认知原点。在甲骨文与金文中，“天”呈现为人正面站立而独圆其首的形状：“”“”，也就是用圆形人首指代圆形天盖，蕴含“天圆地方”的观念。又《说文解字》释“天”：“颠也。至高无上。” “颠”指人之颠顶，“至高无上”应直观理解为“天”居于人之颠顶的形象，进而衍生出至高无上之意，至上神崇拜的观念也由此诞生。但需要指出，至上神崇拜的对象起初并非直接指作为整体的“天”，而是指作为“天”之组成部分的“帝”。由于“北斗”常被看作“帝”的代表性符号， 所以其在后来也成为祥瑞，如《孝经援神契》讲：“王者德至于天，斗极明。” 郭梨华指出，至迟到殷商时期，人们用“帝”指代至上神信仰；殷周之际，“天”与“帝”并为至上神指称；西周中晚期，“天”逐渐成为至上神的唯一指称。可见，人们在西周时才明确形成对于“天”的至上神崇拜观念，这是先秦天人观的内容，涉及“德”的内涵演进。

　　二、祥瑞与先秦天人观

　　祥瑞作为“象征”，接着看“征（徵）”，也就是“验证”。许慎解“征”为“召”，段玉裁注：“按徵者，证也。验也。有证验，斯有感召。有感召，而事以成。” 基于“征”的“验证”内涵，“象征”则应阐释为“以象征验”或“以象验证”，而不能限于传统用法中的“形象表现内容”。又由于“感召”意味着“天”与“人”两端的互动感应，所以“天人关系”成为阐释“象征”的重要思想背景。因此，祥瑞作为“象征”，也不应直接看作“以美的形象表现‘德’的内容”， 而应从先秦两汉天人观出发，凸显对祥瑞至关重要的“验证”属性，这就是“以象验德”。概言之，“天人关系”在先秦时期化身于“德”，其内涵演进线索为由“得”至“德”，人王如何膺受“天命”是此时天人观的重要内容，涉及殷商天德与西周制度之德。然而，先秦时的统治者虽自言有“德”，却未对“德”的感性验证环节予以重视，祥瑞理论在此时期尚处于酝酿阶段。

　　殷商时期，至上神“帝”是绝对主宰。如陈梦家、胡厚宣据甲骨卜辞指出，殷商至上神具有令雨、令风、降祸、降若（祥）等十六种权能，“具有很大的权威，是管理自然与下国的主宰”，而殷人对于“帝”的态度为全然被动接受，即便有所祷告，也是经由祖宗神与至上神联系，此即“宾帝”，至上神的绝对地位极为凸显。因此，殷商之“德”全然为被动之“得”。此时至上神之“降若”即降祥权能，虽与祥瑞相近，但因至上神居于绝对主宰地位，“人”之感召层面尚未彰显，所以“降若”与祥瑞在产生机制上有根本区别。

　　西周时期，人们在沿袭殷人至上神信仰的基础上，开始对至上神进行反思。按《尚书·君奭》：“天不可信，我道惟宁王德延，天不庸释于文王受命。” 据“天不可信”，周人对至上神“天”的反思态度已然萌生。但“惟宁王德延”则强调修“德”使“天”信己，故孔安国讲：“无德去之，是天不可信，故我以道惟安宁王之德，谋欲延久。” 据此可言，周人对“天”依旧崇敬，所谓“天不可信”实为周人据夏与殷“无德去之”的历史经验而得出的结论。换言之，“天”依“德”而降命，那么三代更替的原因就在于人主是否“明德”。因此，与至上神对于殷人的绝对主宰地位不同，周人在面对“天”时不再完全被动，而是意识到可以经由修“德”保全“天命”，即有“德”才能“得”。

　　具体到“修德”，上文讲西周制度之德包括敬天、保民、制礼作乐，这成为后世判断有“德”的标准。就三者关系看，敬天与保民统一于制礼作乐。按《尚书·康诰》：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚，不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民……天乃大命文王……” 所谓“明德慎罚”，一是彰明敬天以期待膺受天命，二是体现爱民保民取向，三是属于礼乐制度的基本要求。按《尚书大传·洛诰》：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王。” 其中，“建侯卫”指分封，“营成周”指建造都城，两者为制礼作乐创造现实条件，并已然包含在礼乐制度之内，此乃西周制度之德的代表性部分，目的就是修“德”而“得”天命。

　　春秋时期，西周开创的“德”与天命的关联得到延续，但受命对象有变化。如楚庄王问“鼎之大小、轻重”，周大夫王孙满讲：“在德不在鼎。昔夏之方有德也……用能协于上下，以承天休。桀有昏德，鼎迁于商……商纣暴虐，鼎迁于周……成王定鼎于郏鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德虽衰，天命未改。鼎之轻重，未可问也。” 一方面，王孙满所谓“在德不在鼎”，乃强调天命依旧在周，这是西周制度之德的延续表现；另一方面，楚庄王的“问鼎”则表明时人已对天命在周产生怀疑，“周德虽衰”也因此得到佐证。罗新慧指出，秦、晋、楚、齐、曾、蔡等春秋诸侯国都自称膺受天命，不过天命对于诸侯更多起到赋予王权神圣合法性功效，而非预示改朝换代。但问题在于，虽然天子与诸侯自称有“德”而膺受天命，但是缺少现实证据，祥瑞的必要性由此产生。

　　总览先秦天人观，“德”的感性验证是薄弱环节。进一步讲，人主经由敬天、保民、制礼作乐不断践行“德”，不仅需要自言“得”天命，更需要作为“天”之显现的祥瑞进行现实验证。反之，人主失“德”，“天”亦要有所降示，此即与祥瑞相对的灾异。于是便会有三条线索：其一，天命靡常—人主修德—祥瑞显现—证受天命；其二，天命靡常—人主失德—灾异遣告—人主修德—以保天命；其三，天命靡常—人主失德—灾异遣告—人主失德—天命丧失。易言之，祥瑞是有“德”的象征，灾异是无“德”的象征。如前所引，周大夫王孙满虽强调三代更替“在德不在鼎”，但论证中已将鼎作为“德”的代名词。诚然，此“鼎”可以理解为祥瑞的雏形，但对于王孙满等春秋时人来讲，他们并没有自觉将祥瑞纳入“天”与“德”的关系中，祥瑞作为“得（德）”天命感性验证的生成机制在此时尚未明确。不过，由西周单纯的敬天修德，到春秋以鼎辅证天命，祥瑞已然呼之欲出。以祥瑞作为天人关系的连接点，这是汉代人思考的问题。

　　三、祥瑞与汉代的天人感应

　　祥瑞理论在汉代走向成熟。一方面，与天文有关的祥瑞频现于史书，汉武帝时直接以天文瑞命名年号，此即“元光”与“元朔”；另一方面，依托汉代的“天人感应”思想体系，天、德、祥瑞的关联机制正式确立。汉初时，祥瑞在齐人邹衍开创的“五德终始说”框架中被论证，主要涉及“水德”与“土德”，对应“河决金堤”与“黄龙”两大祥瑞。然而，“五德终始说”没有说明天人感应发生的具体机制，只是一种理论推演，“五德”之“德”流于空疏而缺少现实关怀。董仲舒吸收邹衍之学，构建了以“气”为介质的天人感应体系，并将祥瑞设定为此体系中的感性验证环节。在此之中，“天”是主宰，“人”指王者，且皆同构于“气”。“德”使天人感应发生，祥瑞就会出现。

　　首先，“气”是天人感应的基础介质。一方面，“天”被论证为“百神之大君” “群物之祖”， 即万物生成的本源。另一方面，“天”与“人”由“气”构成，即“阴阳之气，在上天，亦在人”。“天亦有喜怒之气、哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”。“天”与“人”同构于“气”，两者之间发生感应的基质得以确立。由于“气”的设定，“天”不是僵死的，而是活泼泼地通达万物，天人感应的流通机制也得以阐明。至于祥瑞，其涉及的众多物象类别亦由“气”化生，因此能合理地纳入天人感应机制中。需要提及，徐复观曾把汉代的“天人感应”归为“想象”的产物，论断“汉人不长于抽象思维，这是思想上的一种堕退”。然而，这种“想象”不能限于心理学层面的解释，所谓“以己度物”也非单纯的“人”对“天”的主观投射或移情，而是立足于以“气”为同构基质的“天人相感”或“类感”。按《春秋繁露·同类相动》：“美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。”“阴阳之气，因可以类相益损也。” “天”与“人”各分有“气”之阴、阳二类，“人”因气类相感获得“天”所显现的美、恶回应，祥瑞属于美的一环。

　　然后，“德”是天人感应的现实动因。汉代气论的根本着眼点在于现实人事，所以董仲舒视祥瑞为“积善絫德之效”， 并从“德”与“气”的关联角度论述祥瑞的生成：“王正则元气和顺、风雨时、景星见、黄龙下……德恩之报，奉先之应也”。“王正”意味着“积善絫德”，“元气和顺”是对于天人相感的正向描述，景星、黄龙则是天人感应的祥瑞验证。就“德”而言，董仲舒在承袭西周制度之德的基础上，又将“德”上升为“天道”或“天意”：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。”“王者承天意以从事，故任德教而不任刑。” 在先秦天人观中，“天”是神圣悬设，“德”乃人之所为，两者并不等同。董仲舒将“德”论证为“天”的应有之义，言“天”即言“德”，言“德”即言“天”，“天”与“德”呈现为贯通关系。同时，他又将祥瑞界定为“非人力所能致而自至者”， “德”虽在“人”，却非仅是“人力”，人王“任德不任刑”乃是从“天”而行，也就是敬天。董仲舒等汉代儒生希望以“天”制衡人王的权力。可见，“天”在名义上虽为至上权威，实际上却属于人的理论建构对象，这是汉代的天人感应思想与先秦天人观的重要区别。

　　关于保民，《春秋繁露·王道》讲：“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而税。教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日。民家给人足，无怨望忿怒之患，强弱之难，无谗贼妬疾之人。民修德而美好，被发衔哺而游，不慕富贵，耻恶不犯。父不哭子；兄不哭弟。毒虫不螫，猛兽不搏，抵虫不触。故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊。” 此段以“五帝三王”为例论述“保民”的具体施政举措。其中，“不敢有君民之心”为总纲，强调不应以自身为贵，而应以民为贵，故施之“井田”，教化品德，不夺农时，爱惜民力，使百姓生活足适，彼此和睦相处。如果人王做到了上述诸种保民举措，便是从“天”而行，即是有“德”，“天”与“人”因此发生感应，祥瑞就会出现，德行由此确证。

　　至于制礼作乐，董仲舒讲：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。” 王因“德”而获“天”之受命，受命之后便要改制，进而制礼作乐，表明自己身为受命之君，而非继体守文之君，由此彰显“人”对“天”的敬重。董仲舒又指出：“乐为应人作之。彼之所受命者，必民之所同乐也。” 此处的“应人”实为“应民”，可知制礼作乐又旨在教化保民，“民之所同乐”也是因“德”受命的佐证。东汉文献更常论及制礼作乐与祥瑞的直接关联。如《白虎通·郊祀》：“祭天作乐者何？为降神也。” 《后汉书·曹褒传》：“功成作乐，化定制礼，所以救世俗，致祯祥，为万姓获福于皇天者也。” 又《礼纬·稽命征》：“制礼作乐得天意，则景星见。” 制礼作乐可致祥瑞，便是有“德”。

　　最后，祥瑞是天人感应的现实验证。上文提到，先秦天人观中的天命验证是薄弱环节，这种情况在汉代改观，天人感应思想是祥瑞理论走向成熟的坚实基底。具体来看，《春秋繁露》专列《符瑞》篇，虽已残缺，但祥瑞的定义尚存：“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。” 又《汉书·董仲舒传》：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。” 此处，“非人力”与“自至”乃一体两面，旨在说明“德”与“天”的贯通关系，所以祥瑞作为“德”的象征，亦等于天命之显现。天、德、祥瑞三者虽分，实为一体。诚然，董仲舒对祥瑞的论述具有邹衍所谓“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民” 的思想痕迹，不过董仲舒专列《符瑞》篇且阐释清晰，同时结合前述天人感应理论细节，祥瑞理论的运行机制至此得以正式总结：君主有德，天人感应，祥瑞降示，验证德行。其中，“气”是整套机制得以运行的关键，既是哲学范畴，也是美学范畴。由此，祥瑞的“以象验德”理论框架在汉代正式建立。

　　然而，汉代的祥瑞理论在实践中存在不足。董仲舒所谓的“天瑞应诚而至”意味着只有修德才能获得祥瑞，但现实中人们可以假造“祥瑞”反向证“德”，即有祥瑞未必有德。如果剥离了“德”，祥瑞便只剩下空壳。由此，祥瑞在汉代社会更多沦落为“颠倒与否定性” 的异化符号，原有的理想价值在现实中不复存在。至东汉时，张衡、王充等人对祥瑞虽有批判但不彻底，他们意在恢复祥瑞作为“德”的象征的理想目的，却无法弥补祥瑞理论的不足，更没有动摇天人感应思想本身。宋儒程颐看得明白：“圣人不贵祥瑞者，盖因灾异而修德则无损，因祥瑞而自恃则有害也。” 由此，祥瑞物象的美以及象征之“德”皆受到遮蔽，除了作为文艺意象外，其在美学研究中亦被长久忽视。

　　四、祥瑞的美学引申

　　纵览以往的中国美学研究，有关祥瑞的论述屈指可数。诚然，祥瑞的现实功利取向与现代理性主义和美学倡导的自由价值相违背。然而，在祥瑞理论成熟的汉代，人们虽未萌生现代美学坚守的“自由”精神，但一种潜在的、无功利的、普遍有效的美感是他们拣选祥瑞的关键依据。因此，祥瑞研究应结合古代历史背景作“同情”的理解，“按照中国美学史的本来面目去呈现中国美学史”。笔者拈出“以象验德”阐释祥瑞，旨在接洽现代美学学科与早期中国历史，尝试从“以美为中心”走向“从美出发”的美学观。

　　首先，祥瑞是“观物取象”审美化认知传统中的论题。按《周易·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。” 这里的“观象于天”应解为人对天象的观察与摹仿，所以“象”初指“天象”，引申指代天地物象与卦象，进而衍生“观物取象”的命题。并且，“观物取象”的“物”字由“牛”与“勿”构成，分别涉及农耕与天象，合而涵盖天地万物。《说文》也讲：“物，万物也。牛为大物。天地之数起于牵牛。” 许慎释“物”已着眼于天文缘起。“牛为大物”彰显农耕在古代中国的重要性，天文学因此发展，“龙”形象由此产生，“德”的保民措施也强调不夺农时，进而使“万物”生长茂盛。又如宗白华讲：“俯仰往还，远近取与，是中国哲人的观照法，也是诗人的观照法。” 在这里，“俯仰往还”和“远近取与”可以视为“观物取象”的进一步规定，“仰”与“远”凸显了天文观察活动的特点，“俯”与“近”则关乎农耕实践。进而言之，“观物取象”一方面从摹仿天象出发，扩而为摹仿天地万物，这是人们拣选祥瑞物象的认知前提；另一方面其含摄的天文与农耕属性奠定了传统中国审美时空的基础，中国人的世界经验也由此呈现为一种审美经验。古人不满足于抽象地讨论“天人关系”，进而以“祥瑞”作为天人观念的感性显现，这就是上述“审美化的思想方式” 的历史实例。

　　其次，“以象验证”的哲学前提是《周易》的“立象以尽意”。前论“象征”应释为“以象验证”而非“形象表现内容”，因为后者预设了形象与内容的二分，且实为内容压倒形象，这与中国哲学对“象”的认识相矛盾。按《周易·系辞上》：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意，其不可见乎？……圣人立象以尽意。” 在此，“意”指超越经验的天意，“象”指源自物象的卦象，圣人设立卦象显现天意，“象”由其“可经验的超越性”而成为沟通“天”与“人”的感性中介。又王弼讲：“言者所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。” 言、象、意之间的关系由此更加清晰：言不尽意—立象尽意—得意忘象。一方面，“意”唯有“象”才能显现，无“象”则无“意”，“立象尽意，立言明象，贵在明象得意”；另一方面，“得意而忘象”只是一种理想，“意”具有“解而又解，永无确解” 的无限性，这说明“意”终究不能为“象”彻底所“尽”，“象”因此变手段而成目的本身。“得意后忘象，并不是真的把象忘掉了或者说抛弃了，而是将象看成意，意看成象，象意不分，象意一体。” 基于此，重释“象征”为“以象验证”，旨在通过“征”的“验证”内涵进一步凸显“象”的沟通天人属性，“象”不仅显现天意，而且验证天意。具体到祥瑞，“德”在于“人”，本于“天”，验于“象”，“以象验德”彰明“德”必须经由“象”才能显现与验证。换言之，祥瑞作为“德”的象征，直接来看是“以象验德”，推而深之是验“天”，推而广之是验“天”与“人”的感应关系，进而呈现出一片灿烂的“天人相与之际”， 奠基于天文与农耕的审美时空得以深化与厚重。进而言之，“以象验证”实为“观物取象”的接续命题，“象征”与“摹仿”是传统中国审美化认知过程中彼此关联的两个方面。如果说汉代的“天人感应”是祥瑞理论走向成熟的思想背景，那么“象征”与“摹仿”便构成了祥瑞美学得以成立的学理前提，祥瑞作为美学论题具有充分的合理性。

　　最后，祥瑞为中国古代礼乐美学研究提供了具体线索。就“德”而言，敬天与保民统一于制礼作乐，祥瑞作为“德”的象征，便涉及礼乐制度建构问题。具体来讲，“龙”等“大瑞”形象在起源上与摹仿星象相关，其作为王权符号，在周代旌旗礼仪中乃天子旗帜即“大常”的重要标识。孙诒让认为“大常”不仅包括“三辰”即日、月、北斗，而且涵盖“交龙”。周代以降，“龙”在历史中正式成为王权的标识，北斗在汉代亦被看作验证有“德”的祥瑞。至于“德”，其在现实层面以制礼作乐为核心，而礼乐衍生自“巫”，即垄断天人交通的早期社会统治者。张光直指出，“巫”字由两把测影矩尺交合组成，所以巫王便具有知天地并沟通天人的重要职能。进一步，“礼”为“事神致福”， “乐”又与“巫”相关联，“先王以作乐崇德。殷荐之上帝，以配祖考”。于是，由“巫”致礼乐，进而成“德”，政治与审美构成了“德”的双重特性。刘成纪指出：“中国早期政治的形成史，就是自然向美的生成史……中国传统礼乐，虽然以政治或伦理面目出现，但审美化的人文精神依然构成了它的灵魂。” 进而言之，“德”的政治特性须以美的面相予以显现与验证，其在先秦两汉不断感性化的结果就是祥瑞。这也是早期中国政治与伦理混一，且注重感性落实的“美学事实”。宏观来看，礼乐是研究先秦与两汉美学不可或缺的视角，但祥瑞为此提供了更具体的入手处，如其对汉代国家的现实规划发挥了全方位影响，涉及时间、空间、封禅、朝贡等方面，以至于建构了当时社会灵光辉映的“天下”观念。可以说，祥瑞已成为有汉一代的“美学表情”，“审美大一统”则属于汉代“大一统”的关键组成部分，最终造就了中国古代的“日常生活审美化”或“祥瑞化”。

　　结语

　　1963年，宗白华在一次中国美学史讲座上指出，以往中国美学史研究往往从魏晋六朝开始，对于先秦两汉的美学思想则很少接触，但在“这一漫长的时间内，的确存在过丰富的美学思想，这些美学思想有着不同于六朝以后的特点。” 宗先生此论点明20世纪前半期的中国美学史研究基本上没有突破魏晋的上限。这是由于美学学科自近代传入中国以来，便因关涉“无功利性”担负了启蒙使命，美与艺术在先秦两汉更多属于政治与教化的附庸，这就与启蒙美学观产生冲突，自然不会受到重视。60年过去了，学术界对先秦美学的研究已经取得了丰硕成果，但汉代美学至今依旧是一个相对薄弱的学术洼地，美学史叙述在先秦与两汉之间也出现了断裂。基于上述论证，祥瑞可以作为联结先秦与汉代美学研究的可行论题。“天人关系”是中国古典哲学与美学的核心问题，先秦与汉代是天人观念成型的关键阶段，祥瑞是此观念的演进成果与感性面相。从“天人关系”出发，“象征”与“摹仿”获得了更加切近中国传统的解释，这就为美学视域下的祥瑞阐释奠定了更为坚实的学理基础。

　　诚然，祥瑞自魏晋六朝以降开始收束为文学与艺术的表达主题，但它并未从人们的日常生活中消失，而是依旧频现于正史记载，如堪称中国古代“祥瑞百科全书”的《宋书·符瑞志》就成书于历仕宋、齐、梁三朝的沈约之手。美与艺术自魏晋以来走向独立，美学史更关注切近审美无功利性的论题是合理的。但这也提示我们，魏晋六朝尚有一处隐藏的以祥瑞为主题的美学时空等待开掘。祥瑞是中国学术语境下的问题，美学界对审美无功利的坚守可以视为启蒙使命的延续，值得充分肯定。由此出发，祥瑞美学研究旨在通过接近历史的本来面目以史为鉴。毕竟，只有认清历史，才能实现更好的启蒙。

（本文注释内容略）

原文责任编辑：姜子策