在20世纪20年代末的一次演讲中，英国哲学家怀特海不无夸张地说，整个西方哲学史都不过是在为柏拉图作注脚。这句话既可理解为对柏拉图的无上赞誉，也可理解为对柏拉图以降西方哲学之创造力的些微遗憾。不过，在当代宗教史学家米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）那里，它却被解读出另一番截然不同的意味：怀特海的宏论恰恰暴露了近世西方文化的“地方主义”（provincialism）倾向，西方人固步自封，过于沉湎于自己的光辉传统。进入20世纪以来，随着若干古老文明的重新发现，非欧洲族群日渐浮出“历史”，西方思想的“光荣孤立”状态难以为继；西方人要避免走向贫瘠，就应尽快走出“自我”的园囿，及早去认识、理解众多陌生的“他者”，为迫在眉睫的跨文化对话做好准备。有如伊利亚德多部著作的中文译者晏可佳所说，“伊利亚德一个十分重要的基本立场，那就是一种鲜明的非西方中心论；在宗教研究中，也就是一种非犹太—基督教中心论”。

　　伊利亚德对西方中心论的自觉批判一以贯之。譬如，他认为西方人对非西方宗教的理解是傲慢而不公正的。现代西方人过于迷信进化论，因着科学、经济的发达，常以文明前列自居，视非西方人为野蛮、落后；论及宗教，亦常以西方三大宗教为高级，而其他宗教，尤其是原始宗教，则或进化不够完全，或停留在原始的愚昧、迷信、野蛮状态，入不了宗教之流。以萨满教为例，19世纪末20世纪初，很多西方人类学家都诉诸精神病理学解释盛行于西伯利亚地区的萨满教，认为萨满出神时的全身僵硬、精神恍惚状态，乃是由极地的自然气候、饮食因素引发的北极癔症，几可与癫痫病患者的精神错乱等同。伊利亚德对此观点嗤之以鼻。他搜集了大量例子，证明出神体验不独出现于西伯利亚萨满，也遍见于世界各地的萨满、先知、巫师、术士等群体；萨满出神与普通癫痫症之间存在诸多本质性区别。进而他又全面深入地考察了萨满教的基本要素、社会功能、宇宙论象征、相关仪式和神话传说等，证明出神体验并非某一特定时期、特定文明的产物，而是植根于人类自身状态之中。萨满的神秘体验不逊色于东西方神秘主义的神秘体验，在其貌似畸形诡异的行为举止背后，同样可以辨识出类似于基督教的“天堂的乡愁”。

　　在伊利亚德看来，特定的宗教表现固然与特定历史阶段的技术因素相关联，但人类的宗教创造力不依赖于技术的进步。譬如，澳大利亚土著的技术停留在初级阶段，却形成了令人惊叹的宗教体系。正基于此，伊利亚德决定对所谓的“低级”形式和“高级”形式的宗教展开同时性的考察，力图发现它们之间的共同因素，以此驳斥进化论和偶因论的谬误。

　　此外，伊利亚德认为现代西方人对于人及其境遇的理解也是极其狭隘的。西方现代哲学完全将对人的理解建基于西方当代人的境况，并将该理解普泛化，其认识结果必然是片面的。在1945年的一则日记中，伊利亚德这样写道：“读狄尔泰、海德格尔。都很好：哲学起于存在的分析，res与sum的区别，等等。但所有这些分析都是基于当今的人类，当今的欧洲，以当代科学与文化为背景！而这不是普遍意义上的人类……为什么我们总是把堕落的人类——当今的欧洲人——作为我们的思考对象？为什么我们不能考虑其他人类获取自由的能力，他们的创造意愿，他们超越‘堕落之人’的可能性？现代存在哲学，还有思辨哲学，对于其作者来说是合理的，但对于其他任何人来说却不是这样。”西方人不等于全体人类，当代人也不等同于全体人类；西方现代哲学既忽视了地球上的另一半文明，也遗忘了历史上曾经涌现过的绝大部分古老智慧。这是伴随集体自傲而来的集体盲视，其结果之一是伴随近代西方人逐渐染上对历史的偏嗜，尤其是在尼采宣称“上帝已死”之后，西方现代哲学家为人的时间性、历史性存在；为死亡、生命意义的问题而苦苦思索，以至于惶惶不可终日。

　　伊利亚德认为，西方人若欲走出现代文明的危机，就有必要走出自我的局囿，放眼环球，从前现代文明、非西方文明中汲取资源。譬如，他用世界宗教史的大量例证告诉西方人：上帝之“死”是一种屡见不鲜的现象，绝非基督教独有之个案，“上帝已死的神学只不过是另一种变形的、彻底世俗化的退位神神话而已”。而有关时间性、历史性和死亡问题，伊利亚德提请西方人去借鉴古代印度哲学的智慧：“早于海德格尔之前许多世纪，印度思想就认定了所有存在物在时间中的‘宿命’维度……印度哲学断定人类处于幻觉的‘束缚’中，意指任何存在当中都必然包含着一种断裂，与绝对的分裂。瑜伽师或佛教徒说万般皆苦、一切皆无，其意义也就是《存在与时间》所要传达的意思，换言之，所有人类存在的时间性必然会导致焦虑和痛苦。”但众所周知，对生命的时间性、历史性存在的洞察，并没有令古代印度人走向绝望，反而让他们进一步认识到此在宇宙、生命和自我的虚幻性，从而不断寻求打破幻觉（摩耶，māyā）的解脱之道。

　　非西方中心立场的确立，使伊利亚德对宗教有了迥异于很多传统西方宗教学者和人类学家的理解：宗教并不必然意味着对上帝、神灵或鬼神的信仰，而只是涉及对神圣的经验，进而只是关乎“存在”“意义”与“真实”的理念。但凡涉及神圣的经验，均可归为宗教现象，没有任何一种宗教享有特权。“每一种宗教，即使是最为初级的宗教，都是一种存在论：它揭示着神圣事物和神灵形象的存在，它将‘那真实的存在’显现出来，籍此建立起一个不易消逝、能够被理解的世界，使之不再犹如梦魇，不再沉没到完全相对的、没有‘中心’来确保方向的‘混沌’中。”在伊利亚德看来，不同时代、不同地域、不同类型的所有文化都表征着人对自身与自然之关系的认识，表征着人与神圣的每一次相遇，以及在此基础上对自我境遇的理解、对超越有限性的渴望，因而都是人类精神创造力的体现。虽然每一种文化与神圣相遇的方式有别，但这种相遇却是必然的。

　　可以说，此种宗教理念促成了伊利亚德对现象学方法的借鉴、对化约论的批判、对创造性解释学的提倡，以及对“新人文主义”的构想。当然，它也促使伊利亚德在搜集、选取素材的过程中极力撇除文明偏见，将古往今来的各种宗教文化现象收归囊下，为我所用。于是，在其宗教史叙述中，我们看到一幅幅怪诞、粗陋、野性而又不失生命庄严的“原始”精神画卷：既有旧石器时代巫术—宗教的隐晦遗踪，也有现代澳大利亚土著的巫术实践和末世神话；既有古老的厄琉西斯秘仪和狄俄尼索斯狂欢祭，也有以中北亚为中心的萨满教神话地理学与“出神”奇技；既有古代东方创世神话在人类生命观念和存在模式上的投射，也有近现代东南欧民间依然盛行的生机勃勃的“宇宙基督教”；既有古代印度人用以拯救生命于时间之厄的神秘瑜伽技术，也有西方中世纪的冶金禁忌和炼金救世神学……所有宗教素材从四面八方汇聚于伊利亚德的学术魔筒，在神圣经验之光的烛照下，折射出五光十色的奇异图景。

　　（作者系云南大学文学院副教授）