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德治的时间之维:“为政以德”的时间难题
2020年07月08日 08:51 来源:《政治思想史》2020年第2期 作者:罗雪飞 字号

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  摘 要:时间是政治的重要维度,考察德治就需要将时间维度考虑进去。“为政以德”是儒家的基本政治理念,是儒家治道的核心。“为政以德”的时间难题包括四个方面:长期过程难题、时序选择难题、时滞性难题、持续性难题。这四个难题是互相关联的,增加了统治者“为政以德”的难度,也增加了儒家士大夫劝说统治者实施“为政以德”的难度。“为政以德”的时间难题在君主专制政体下难以解决,“为政以德”在君主专制政体中很难实现。只有解决了统治权力的专制性和政治继承的无序性,“为政以德”才有可能克服其时间难题,为塑造政权的政治合法性做出积极有效的贡献。

  关键词:德治;“为政以德”;时间难题;君主专制政体

  “为政以德”是儒家政治思想的核心理念,学术界对其进行了很多研究,但都没有从时间角度进行的分析。(1)从时间的角度来理解,“为政以德”作为一个依靠德性治理的特殊政治过程,面临着四个时间难题:长期过程难题、时序选择难题、时滞性难题和持续性难题。

  一、何谓“为政以德”

  “为政以德”源自《论语·为政》所讲的“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”。孔子认为:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(2)由此可知,在德与礼、政与刑这四种为政方式中,儒家明显偏爱的是德和礼,而在德和礼中,儒家又更重视德。结合“为政以德”的注疏史和儒家一贯的政治主张来看,“为政以德”包含了既相关又有区别的两个层面:一是君主要有很高的道德修养,有自律意识和自律能力,能抵制私欲的干扰,推行至公宽大之政,给予人民恩惠;二是君主要无为,垂拱而治,不能过多运用权力干扰官僚体制和民间社会,不要大兴土木、征伐无度,而要选贤使能,支持贤能之士自主开展工作。

  儒家之所以是儒家,就在于德性的觉醒以及对德的看重,儒家追求的王道政治讲究“正德、利用、厚生”,其中“正德”为本,正德求诸己而利用厚生归于人;儒家德化的治道观由孔子揭橥以后,成为后世儒家士大夫信守的基本政治观念,并逐渐渗透进中国古代政治制度的创制活动中和君臣处理政务的日常政治实践中。(3)借用现代政治学知识,我们可以将“德”分为三个层面:道德理解力、道德实践力和道德涵养力。道德理解力指的是统治者应该充分地理解合意的目标或者政府应该努力达到的目标;道德实践力指的是统治者要积极地付诸行动去实现目标;道德涵养力指的是统治者自身具有良好的道德修养。(4)统治者要“为政以德”,不仅要有道德理解力,知道应该追求的目标,还要有道德实践力,能够主动行动去达成目标,更要有道德涵养力,克己奉公,廉洁自律,不受腐蚀,抵制私欲。除此之外,统治者还需要具备工具性权能,懂得利用什么途径和方法来实现目标,所谓“即便是道德权能也是不充分的,我们都知道通往地狱之路是由什么铺平的;统治者还应该知道实现合意目的的最佳、最有效和最适当的手段;简言之,他们应该掌握充分的技术或工具性的知识”(5)。尽管这里对“德”作出了区分,但这只是想说明“为政以德”的不易,想凸显“为政以德”对统治者的高要求,下文在分析“为政以德”的时间难题时将笼统使用这一概念。

  二、长期过程难题

  正如马克斯·韦伯所说:“政治是对硬壁强力而缓慢的钻孔过程。”(6)“为政以德”作为政治过程,是一项费事久远的政治工程,不能一蹴而就,也不能浅尝辄止,容不得懈怠,不允许中止,要求统治者长期兢兢业业,始终保持戒慎恐惧,警惕权力的腐蚀和欲望的诱惑。根据相关研究,缓慢活动的因果过程有三种类型:累进性原因、门槛效应和因果链。(7)“为政以德”作为一项用时漫长的政治过程,兼有这三个方面的原因。“为政以德”需要一点一滴地去践行,只有在累进过程中才能获得越来越多的收益,而且所获收益还呈递增趋势。“为政以德”也需要一定的门槛,在未达到门槛以前统治者需要花费很多的时间和精力来切实地做修身的功夫和教民养民的细致工作,在达到门槛以后道德修养就会突飞猛进,养民教民成效就会加快呈现。“为政以德”过程不是单纯的一因一果,而是有复杂的因果链,因果关系的完整展开需要较长时间。

  尽管孔子曾经相当自信地认为,“苟有用我者,期月而已可也,三年有成”(8),但也只是三年有所成就而已,所谓“三年,谓法度纪纲有成而化行也”(9)。班固在《汉书·食货志》中解释道:“民三年耕,则余一年之畜。衣食足而知荣辱,廉让生而争讼息,故三载考绩。孔子曰:‘苟有用我者,期月而已可也,三年有成’,成此功也。”(10)实际上,孔子已经认识到即便是圣王“为政以德”,要想实现最优效果,也需要经过一个长期的过程,所谓“如有王者,必世而后仁”(11)。朱熹对此解释道:

  王者谓圣人受命而兴也。三十年为一世。仁,谓教化浃也。程子曰:“周自文武至于成王,而后礼乐兴,即其效也。”或问:“三年,必世,迟速不同,何也?”程子曰:“三年有成,谓法度纪纲有成而化行也。渐民以仁,摩民以义,使之浃于肌肤,沦于骨髓,而礼乐可兴,所谓仁也。此非积久,何以能致?”(12)

  班固在《汉书·食货志》中对此解释道:

  三考黜陟,余三年食,进业曰登;再登曰平,余六年食;三登曰泰平,二十七岁,遗九年食。然后至德流洽,礼乐成焉。故曰“如有王者,必世而后仁”,繇此道也。(13)

  在儒家看来,不管是“三年有成”还是“必世而后仁”,“此须有圣人作用,方得如此”(14)。对于资质比圣王弱的善人而言,在其治理之下要实现不用刑罚的理想目标也需要百年时间,所谓“善人为邦百年,亦可以胜残去杀矣”(15)。朱熹在注解此句时说:

  为邦百年,言相继而久也。胜残,化残暴之人,使不为恶也。去杀,谓民化于善,可以不用刑杀也。盖古有是言,而夫子称之。程子曰:“汉自高、惠至于文、景,黎民醇厚,几致刑措,庶乎其近之矣。”尹氏曰:“胜残去杀,不为恶而已,善人之功如是。若夫圣人,则不待百年,其化亦不止此。”(16)

  圣王之治和善人之治,作为治国的两种优良模式,对统治者本身提出了高标准的要求,对统治者的为政时间也提出了长时段的要求。班固在《汉书·刑法志》中指出:“如有王者,必世而后仁。善人为国百年,可以胜残去杀矣。言圣王承衰拨乱而起,被民以德教,变而化之,必世然后仁道成焉;至于善人,不入于室,然犹百年胜残去杀矣。此为国者之程式也。”(17)

  周朝创业百余年,“为政以德”才实现最大收益,所谓“以文王之德,百年而后崩,犹未洽于天下,武王、周公继之,然后大行”(18)。但是在长期政治衰朽、秩序动荡的情况下,“为政以德”不需要费时长久就可以收获大功,这大概就是朱熹所谓的“大乱之后易治”(19)。孟子认为,齐王可以不用像周那样花费很多时间,不用像周文王那样艰难,就可以解民倒悬,为王天下,所谓:

  今时则易然也。夏后、殷、周之盛,地未有过千里者也,而齐有其地矣;鸡鸣狗吠相闻,而达乎四境,而齐有其民矣。地不改辟矣,民不改聚矣,行仁政而王,莫之能御也。且王者之不作,未有疏于此时者也;民之憔悴于虐政,未有甚于此时者也。饥者易为食,渴者易为饮。孔子曰:“德之流行,速于置邮而传命。”当今之时,万乘之国行仁政,民之悦之,犹解倒悬也。故事半古之人,功必倍之,惟此时为然。(20)

  尽管非常时期“为政以德”可能不需要像和平时期那样耗时长久,但是在非常时期“为政以德”也并非就真的如孟子所说的那样易如反掌。他认为,齐王行仁政就能一统天下如同反掌,这更多地是劝诫齐王行仁政的鼓励话语,而很难是现实政治运作的实然情况。要真正地“以德行仁”且实现“以德服人”的目标,并非想象中那么困难,但也确非想象中那么容易。

  需要指出的是,儒家也讲长时段,认为,“五百年必有王者兴,其间必有名世者”(21),但是五百年一个大循环的“一治一乱”中,王者兴起以后历史就开始走向衰退并最终止于不可收拾的地步,人们在“伊于胡底”(22)的无尽苍凉声中等待圣王应运而生拯救万民。

  “五百年必有王者兴”的具体所指,孟子有明确说明:

  由尧、舜至于汤,五百有余岁,若禹、皋陶,则见而知之;若汤,则闻而知之。由汤至于文王,五百有余岁,若伊尹、莱朱,则见而知之;若文王,则闻而知之。由文王至于孔子,五百有余岁,若太公望、散宜生,则见而知之;若孔子,则闻而知之。由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世若此其未远也,近圣人之居若此其甚也,然而无有乎尔,则亦无有乎尔!(23)

  尧舜至于文王的圣君都有贤臣辅佐,文王以后五百余年,孔子应运而生。按照“五百年必有王者兴”的规律,孔子以降只有一百余年,尽管时间相距不远,地理相隔较近,但也很难在此时产生圣人。尧舜至于文王长达一千五六百年的时间中,只有少数的圣君贤相,只有少数的治世,更多的时候是暴君昏主、衰朽乱世。文王以来孔子传承道统至于今,乱世虽然依旧并且继续恶化,但是希望仍然有,人类提升的机会就在不远的将来,文明的复兴也正在酝酿之中,这样的历史是一治一乱的历史,是有希望梦想也有幻灭绝望的历史,是有衰朽瓦解也有乾坤重整的历史。

  天下之生久矣,一治一乱。……尧舜既没,圣人之道衰,暴君代作。坏宫室以为污池,民无所安息;弃田以为园囿,使民不得衣食。邪说暴行又作,园囿、污池、沛泽多而禽兽至。及纣之身,天下又大乱。周公相武王诛纣,伐奄三年讨其君,驱飞廉于海隅而戮之,灭国者五十,驱虎、豹、犀、象而远之,天下大悦。……世衰道微,邪说暴行有作,臣弑其君者有之,子弑其父者有之。孔子惧,作《春秋》。……圣王不作,诸侯放恣,处士横议,杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨,则归墨。杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也。……杨墨之道不息,孔子之道不著,是邪说诬民,充塞仁义也。仁义充塞,则率兽食人,人将相食。吾为此惧,闲先圣之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作。作于其心,害于其事;作于其事,害于其政。圣人复起,不易吾言矣。(24)

  从孟子的叙述中,我们看不到“为政以德”在一个长的历史时段中能够持续下去,我们所能看到的是“为政以德”最多也就持续两代人的时间就被抛弃了。“为政以德”在一治一乱的历史大局中只是小概率事件,是非常态政治。在这样的历史观下,极度衰败的政治中往往会催生出多少有些自负的淑世者,孟子就是这样一位有着极大抱负的人物,曾经豪迈地言道:

  五百年必有王者兴,其间必有名世者。由周而来,七百有余岁矣。以其数,则过矣;以其时考之,则可矣。夫天未欲平治天下也;如欲平治天下,当今之世,舍我其谁也?(25)

  孟子说这话时,天下平治的端倪尚未显露,“夫天未欲平治天下也”的慨叹中也有着衰乱“伊于胡底”的绝望。未得行道的机会,孟子只好去明道,“正人心,息邪说,距诐行,放淫辞,以承三圣”(26)。

  三、时序选择难题

  在历史发展过程中,时机、次序起着重要作用。在长期的政治过程中,“一个事件何时发生,可能是关键的,因为一个次序的早期部分比以后的部分更要紧,一个发生得‘太晚’的事件可能毫无影响——尽管如果时机不同的话,它可能带来重大的后果”(27)。儒家非常讲究时机和次序,知道为政先后次序的重要性,认为统治者“为政以德”就需要谨遵一定的次序而不能躐等为之。

  在内政和外交问题上,儒家总体上是重内轻外、先内后外的。孔子认为:“有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安;盖均无贫,和无寡,安无倾;夫如是,故远人不服,则修文德以来之,既来之,则安之。”(28)孟子的仁政王道思想更凸显了重内轻外、先内后外的儒家思想特质。孟子认为,“行仁政而王,莫之能御也”(29),“苟行王政,四海之内皆举首而望之,欲以为君”(30)。在孟子看来,如果当时的诸侯国国君能够做到“尊贤使能”“市廛而不征,法而不廛”“关讥而不征”“耕者助而不税”“廛无夫里之布”,就会使天下从事各种职业的人们心悦诚服、倾心向往,“则邻国之民仰之若父母矣,率其子弟攻其父母,自有生民以来未有能济者也,如此则无敌于天下;无敌于天下者,天吏也,然而不王者,未之有也”。(31)

  在内政问题上,孔子认为,首先要做的是“正名”(32)。“正名”主要就是“君君,臣臣,父父,子子”(33)。在此基础上,孔子又从正反两方面作了说明。《论语·子路》中“子适卫,冉有仆”一章直接而鲜明地体现了孔子的先富后教思想。(34)《论语·颜渊》中“子贡问政”一章对各种政治行为的重要性作出了判断,认为“民信之”最重要,“足食”其次,“足兵”最末。

  孟子基本上沿袭了孔子的先富后教思想,强调养民教民的保民思想。孟子在讲王道仁政的时候,往往是先讲养民再讲教民,所谓:

  明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子;乐岁终身饱,凶年免于死亡;然后驱而之善,故民之从之也轻。今也制民之产,仰不足以事父母,俯不足以畜妻子;乐岁终身苦,凶年不免于死亡;此惟救死而恐不赡,奚暇治礼义哉?王欲行之,则盍反其本矣。五亩之宅,树以之桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,八口之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。(35)

  就养民而言,孟子特别重视“正经界”,认为:“仁政,必自经界始;经界不正,井地不钧,谷禄不平,是故暴君污吏必慢其经界;经界既正,分田制禄可坐而定也。”(36)此外,孟子也特别重视对那些孤苦无依人群的关照,认为:“老而无妻曰鳏,老而无夫曰寡,老而无子曰独,幼而无父曰孤,此四者,天下之穷民而无告者,文王发政施仁,必先斯四者。”(37)虽然孟子认为养民先于教民,但教民并非不重要,教民的必要性在于使人脱离近于禽兽的境地,使人过上有别于禽兽的生活,所谓:

  人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。(38)

  《大学》中明确地提出了由内圣到外王的政治程序,提出:

  物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣。古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本。(39)

  《大学》所提出的政治程序论是不允许颠倒的,也是不允许躐等的,朱熹在解读《大学》时明确指出:“《大学》一书,如行程相似,自某处到某处几里,自某处到某处几里,识得行程,须便行始得。”又说:“《大学》如一部行程历,皆有节次。今人看了,须是行去。今日行得到何处,明日行得到何处,方可渐到那田地。”(40)

  《中庸》也认为为政是有次序的,提出了自己的政治程序论:

  凡为天下国家有九经,曰:修身也,尊贤也,亲亲也,敬大臣也,体群臣也,子庶民也,来百工也,柔远人也,怀诸侯也。(41)

  朱熹在《中庸章句集注》中借用吕大临的话说:

  天下国家之本在身,故修身为九经之本。然必亲师取友,然后修身之道进,故尊贤次之。道之所进,莫先其家,故亲亲次之。由家以及朝廷,故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国,故子庶民、来百工次之。由其国以及天下,故柔远人、怀诸侯次之。此九经之序也。(42)

  儒家经典四书所论的政治程序虽然各有不同,但基本上都遵循先内政后外交、先修身再养民后教民的政治路线。这种程序是不能随意颠倒的,统治者既不能不修内政而肆力外事,也不能不修身先教民后养民。不修内政肆力于外,就会“竭民财力,奢泰亡度,天下虚耗,百姓流离,物故者半……亡德泽于民”(43)。孟子鉴于当时的客观情势,对那些不行仁政而专注于使国富兵强的统治者提出了尖锐的批评:

  君不行仁政而富之,皆弃于孔子者也,况于为之强战?争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城,此所谓率土地而食人肉,罪不容于死。故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之。(44)

  面临恢复中原时代的重任,朱熹尚且认为“恢复之计,须是自家吃得些辛苦,少做十年或二十年,多做三十年,岂有安坐无事,而大功自致之理哉”(45),给资质较高的宋孝宗提出以下建议:

  自今以往,一念之顷必谨而察之:此为天理耶,人欲耶?果天理也,则敬以充之,而不使其少有壅阏;果人欲也,则敬以克之,而不使其少有凝滞。推而至于言语动作之间,用人处事之际,无不以是裁之,则圣心洞然,中外融澈,无一毫之私欲得以介乎其间,而天下之事将惟陛下所欲为,无不如志矣。(46)

  先教民而后养民,违反民情人性,漠视人的物质性存在的客观事实,夸大了人的精神性存在的重要性。孟子认为:“民之为道也,有恒产者有恒心,无恒产者无恒心。苟无恒心,放辟邪侈,无不为已。”(47)统治者需要深刻地认识到“民事不可缓也”(48),积极主动地制民之产,让民众过上饱暖的好生活。董仲舒明确地指出:“诗曰:‘饮之食之,教之诲之。’先饮食而后教诲,谓治人也。”(49)民众生活百无聊赖就会心志不定,民众生活衣食无着落就没有闲暇兴起礼乐,所谓:“夫谷者,国家所以昌炽,士女所以姣好,礼义所以行,而人心所以安也。《尚书》五福,以富为始。子贡问为政,孔子曰:‘富之。’既富,乃教之也,此治国之本也。”(50)

  四、时滞性难题

  “为政以德”的成效不是立竿见影的,需要经过一个相对较长的时段才能显现;“为政以德”的成效是点滴积累的,不是一蹴而就的。“为政以德”的时滞性难题跟长期过程难题密切相关,导致长期过程难题的三个因素——累进性、门槛效应和因果链,都会导致时滞性的产生,即“有意义的变化出现的时段”会较晚出现(51),会让实行“为政以德”的统治者在位时期享受不了发展成果,或者让其在关键时刻和重要事件发生时,看不到辛苦施政带来的良好成效。孟子曾警告那些有行仁政之心而浅尝辄止的人,鼓励他们要专注于此事,将行仁政进行到底,而不能因立时看不到良好效果就终止,他鲜明地指出:

  仁之胜不仁也,犹水胜火。今之为仁者,犹以一杯水救一车薪之火也;不熄,则谓之水不胜火。此又与于不仁之甚者也,亦终必亡而已矣!(52)

  时滞性的存在就要求实行“为政以德”的统治者能够有长远眼光,不要为眼前利益所牵绊,要懂得“成功不必在我,而功力必不唐捐”的道理,敢于筚路褴褛,勇于充当开拓者,愿意为未来开创基业,如此则留给后世统治者的遗产就相当丰厚。周文王的故事就很好地说明了这一点,朱熹在解释文王无忧时说:“文王自公刘太王积功累仁,至文王适当天运恰好处,此文王所以言无忧。”(53)周文王得到了祖先的福佑,周武王又接续前贤,获得了更大的福报,创建了洪业,所谓:

  (文王)以王季为父,以武王为子,父作之,子述之。武王缵大王、王季、文王之绪,一戎衣而有天下。身不失天下之显名,尊为天子,富有四海之内。宗庙飨之,子孙保之。(54)

  因而,“为政以德”的时滞性意味着其有“前人栽树后人乘凉”的效应,即孟子所谓的“苟为善,后世子孙必有王者矣,君子创业垂统,为可继也”(55)。实施“为政以德”的统治者可能及身见不到效果而将善治的结果留给后人,后来的统治者虽然昏庸甚至残暴但却可以坐享其成直到将前代积攒的政治合法性耗费殆尽。孟子在分析商代政治史时明确地指出了这一点:

  由汤至于武丁,贤圣之君六七作,天下归殷久矣,久则难变也。武丁朝诸侯,有天下,犹运之掌也。纣之去武丁未久也,其故家遗俗,流风善政,犹有存者;又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲——皆贤人也——相与辅相之,故久而后失之也。(56)�

  “为政以德”的时滞性在与为政以刑相比时就会体现得更加明显。根据《史记·酷吏列传》和《汉书·酷吏传》的记载,酷吏为政往往严刑峻法,深文周纳,极易在短时间内形成震慑,造成“郡中不寒而栗”的局面,达成“道不拾遗”的效果。“为政以德”的德化政治是一种教化政治,是循序渐进、潜移默化的过程,不能像依靠严刑峻法的刑罚之治那样立刻产生效果,而是在长时期的德政和教化之后,盛世景象才会水到渠成地出现。汉初鲁地的两位拒绝与政府合作的儒生认为,“礼乐所由起,百年积德而后可兴也”(57),所表达的正是这样的观念。儒家信奉“君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(58)的政治原则,认为统治者向善就会引导民众向善;然而且不说统治者是否能向善,即便统治者一心向善,百姓未必就能自然而然向善,这其间有许多程序要走,有许多功夫要下,而且其间是否存在转换机制,是否能实现目标,都是有待探讨的问题。

  五、持续性难题

  在中国早期的历史叙事中,一个王朝的创建绝不是轻而易举的,也不是一朝一夕完成的,而是积德累功几十年或者长期奋斗很多代以后才有的结果。司马迁在《史记·秦楚之际月表》中总结了虞舜以来至于秦的历史,感叹道:

  昔虞、夏之兴,积善累功数十年,德洽百姓,摄行政事,考之于天,然后在位。汤、武之王,乃由契、后稷修仁行义十余世,不期而会孟津八百诸侯,犹以为未可,其后乃放弑。秦起襄公,章于文、缪,献、孝之后,稍以蚕食六国,百有余载,至始皇乃能并冠带之伦。以德若彼,用力如此,盖一统若斯之难也。(59)

  班固在《汉书·异姓诸侯王表》中有类似的表述:

  昔《诗》《书》述虞、夏之际,舜、禹受禅,积德累功,治于百姓,摄位行政,考之于天,经数十年,然后在位。殷、周之王,乃繇卨、稷,修仁行义,历十余世,至于汤、武,然后放杀。秦起襄公,章文、缪、献、孝、昭、严,稍蚕食六国,百有余载,至始皇,乃并天下。以德若彼,用力如此其艰难也。(60)

  这样的史观正好说明了王朝政治合法性的基础在于统治者“为政以德”的持续性。一个王朝的兴起不是偶然的,是积德累功几十年甚至是几百年才能实现的。然而,不管是一代君主的坚持还是代际之间的传承,“为政以德”都难以贯彻始终。

  “为政以德”能否贯彻下去的持续性难题,不仅存在于在位君主身上,而且存在于代际之间。就一代君主的整个执政生涯而言,在位君主能否一直朝乾夕惕,做到善始善终,是很可怀疑的事情。魏征在唐太宗贞观十一年(公元637年)所上的《谏太宗十思疏》中鲜明地提出了这一问题,所谓:“凡百元首,承天景命,莫不殷忧而道著,功成而德衰,有善始者实繁,能克终者盖寡。”(61)唐太宗执政前期和后期就有较为明显的差别,后期就未能“用人如贞观之初,纳谏比魏征之日”(62)。与之相比,唐玄宗在位前期跟后期的表现就差别更大,以至于史臣感叹:

  方其励精政事,开元之际,几致太平,何其盛也!及侈心一动,穷天下之欲不足为其乐,而溺其所甚爱,忘其所可戒,至于窜身失国而不悔。考其始终之异,其性习之相远也至于如此。可不慎哉!可不慎哉!(63)

  就代际之间的持续性而言,“为政以德”难以世代接续,即便一个君主自始至终能够做到“为政以德”,也无法保障其后继者也能够做到“为政以德”。黄宗羲注意到这一问题,并提出一项针对性建议:“天子之子不皆贤,尚赖宰相传贤足相补救,则天子亦不失传贤之意。”(64)然而,在君主专制政体下,即便作为整体的官僚机构有其自主性、即便相权能够稍微牵制君权,也往往不能对君权形成实质性约束,因为相权及其承担者宰相都处于依附者的地位。况且,做宰相的也不见得都是贤人,可能也是一些逢君之恶而不规劝引导的无德者。虽然君权可以世袭,但是仁德不会遗传,所以即便中国历史上有明君,但是很难出现一个明君代代不断的谱系。对此,史官有着清醒的认识:

  甚矣,至治之君不世出也!禹有天下,传十有六王,而少康有中兴之业。汤有天下,传二十八王,而其甚盛者,号称三宗。武王有天下,传三十六王,而成、康之治与宣之功,其余无所称焉。虽诗书所载,时有阙略,然三代千有七百余年,传七十余君,其卓然著见于后世者,此六七君而已。呜呼,可谓难得也!唐有天下,传世二十,其可称者三君,玄宗、宪宗皆不克其终,盛哉,太宗之烈也!其除隋之乱,比迹汤、武;致治之美,庶几成、康。自古功德兼隆,由汉以来未之有也。至其牵于多爱,复立浮图,好大喜功,勤兵于远,此中材庸主之所常为。然春秋之法,常责备于贤者,是以后世君子之欲成人之美者,莫不叹息于斯焉。(65)

  《诗经》中有关篇章对周初政治的连续性作了歌颂,指出:“昊天有成命,二后受之。成王不敢康,夙夜基命宥密。于缉熙,单厥心,肆其靖之。”(66)像这样连续三代都能够行仁政的事例实在不多见。实际上,“为政以德”短则需要数十年,长则需要百年,才能收到理想的治理效果,这样的等待对在位君主来说是漫长的,是很少有统治者愿意选择的;除非连续几任统治者不仅道德高尚,而且有政策上的连续性,继位者能够继续执行前任君主制定的国策,否则统治者一般都倾向于采取短期行为。正如曼瑟·奥尔森所说:“一个专制君主无论其多么可靠或者眼光长远,但是都可能难免受到那些使其采取短视行为的事件的困扰,专制政体下的臣民总是面临他们的资本被没收,债权被剥夺,或者货币贬值的风险。”(67)更重要的是,在较长时间内,和平是相对难以确保的,紧张气氛和紧急状态是间或出现的,冲突和战争的出现容易压缩“为政以德”的空间,甚至终结“为政以德”的实施。长期在位的君主恐怕难以经受住不滥用权力的诱惑,容易丧失之前可能有的在权力面前的矜持,趋于昏庸化。

  “一切有权力的人都容易滥用权力,这是万古不易的一条经验。有权力的人们使用权力一直到遇有界限的地方才休止。”(68)专制君主的权力不受宪制约束,倾向于作威作福,不尽君职,抛弃君主养民、保民的责任,自我堕落。秦二世即位之初,向赵高提出了一个天真的问题,即自己能否可以既恣意妄为又长期统治,所谓:“吾既已临天下矣,欲悉耳目之所好,穷心志之所乐,以安宗庙而乐万姓,长有天下,终吾年寿,其道可乎。”(69)这一提问很有意思,一个君主既想肆意妄为、穷奢极欲,又想江山永固,传之久远,这明显地说明君主的权力是张狂的、专制的、不受约束的,君主在没有压力的情况下更倾向于最大限度利用权力来掠夺社会、剥削人民,而非主动地视民如伤、修德爱民,更不会积极地履行其作为“民之父母”的职责。

  孔子曾经感叹世无明君,也感叹时君世主无恒德,认为:

  圣人,吾不得而见之矣;得见君子者,斯可矣。……善人,吾不得而见之矣;得见有恒者,斯可矣。亡而为有,虚而为盈,约而为泰,难乎有恒矣。(70)

  自尧舜至于孔子所生活的时代,君主有很多,得到孔子称赞的只有尧舜禹汤文武,很可显示出“为政以德”缺乏可持续性,难以绵延下去。孔子对这几位圣王的称赞很符合孟子所讲的“五百年必有王者兴”的史观。圣王统治的遗产留存下来,得其人则圣王之政可以复兴,不得其人则圣王之政只能湮没,所谓:“文武之政,布在方策,其人存,则其政举,其人亡,则其政息。”(71)

  在传统中国,“为政以德”成为传统,更多地是一种理想的政治文化传统。这样的传统很难说在现实政治生活中贯彻程度如何,因为没有制度的保障,“为政以德”只能维系在某些圣君明主身上,而圣君明主的生成、接续又没有制度的保障,不能确保代代有圣君朝朝有明主。秦汉以后,历代都行“尊君卑臣之事”(72),君臣悬殊趋于扩大。尽管在儒家文化的熏陶和科举制的推动下,贤臣倒是有很多,但在君主专制政体中君主居于权力核心,贤臣是可以被抛弃、被放逐的,围绕在君主身边的更多的是明哲保身不敢“格君心之非”的人,甚至是自身利益第一而家国天下情怀淡薄逢君之恶的佞臣。正因为如此,“亲贤臣远小人”才成为诤臣劝谏的习惯性话语。

  六、结 论

  总体而言,尽管儒家多少认识到“为政以德”的不易,但还是较为乐观自信的,这在根本上源于其缺乏强烈的幽暗意识和对人性的过度乐观,以及在此基础上所导致的对时间难题的不够重视、对政治复杂性的缺乏认识。孟子曾言:“诸侯有行文王之政者,七年之内,必为政于天下矣。”又言:“师文王,大国五年,小国七年,必为政于天下矣。”(73)《中庸》有言:“人道敏政,地道敏树。夫政也者,蒲卢也。”朱熹对此解释道:“以人立政,犹以地种树,其成速矣,而蒲苇又易生之物,其成尤速也。”(74)这些都显得有些过于乐观,忽视了“为政以德”过程中要遇到的诸种时间难题。

  “为政以德”的时间难题是“为政以德”这种治理模式本身所具有的,对于统治者来说是难以解决的。“为政以德”要求统治者要有长远眼光,不要有短期行为,要有功成不必在我的大公之心,不要有贪一时之功、图一时之名的自私之意;要求统治者能够踏实耕耘,不争虚誉,造福人民,泽被后世。然而,实际上统治者可能会因急于见到施政成果,而加快节奏“为政以德”,但这很有可能不仅无法实现优良治理的预期效果,反而会举措乖违、决策失误,带来新的问题。一位统治者统治前期能够克己修身、夙夜在公,但难保后期也能保持冷静,一心为公,善用权力。在代际之间,“为政以德”更是没法保障。

  在权力不受制度刚性制约的情况下,“生于其心,害于其政;发于其政,害于其事”(75)是大概率事件,正因为如此,儒家才汲汲于正君心。君心正,则“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正;一正君而国定矣”(76)。“为政以德”要求君心正,也要求大臣能“格君心之非”,然而君心自正难以做到,敢于“格君心之非”的大臣也往往不受待见,甚至遭受祸患。传统中国是一个以畏惧为原则的专制国家,“中国的专制主义,在祸患无穷的压力之下,虽然曾经愿意给自己带上锁链,但都徒劳无益;它用自己的锁链武装了自己,而变得更为凶暴”(77)。“为政以德”遭遇专制主义因而不能有效发挥其应有的政治功能。“为政以德”缺乏制度保障,不能自我强化,难以形成不可逆转的路径依赖,因而相当脆弱,完全可以因人而行又因人而废。这告诉我们“为政以德”不能单纯寄希望于作为个体的为政者,不能寄希望于统治者的良善意愿,而是要借助于制度,借助于结构化的力量,否则即便真正出现一位始终“为政以德”的优秀统治者,也会“人亡政息”,善政得不到延续。“为政以德”在根本上离不开对权力进行有效的规训。正如曼斯菲尔德所说:“假如权力本质上没有侵犯性,何必去限制它呢?……假如不施以压力,我们能够很好地行使自己的权利,政府中的官员能够很好地履行职责吗?”(78)只有把权力关进制度的笼子里,确立制度稳固的规范作用,“为政以德”的时间难题才有可能得到缓解。

  (1)基金项目:本文系国家社会科学基金重大研究专项项目“新时代中国特色政治学基本理论问题研究”(项目编号:18VXK003)的阶段性成果。

  参见王巧玲:《“为政以德”精义及现代价值》,《四川大学学报(哲学社会科学版)》,2000年第5期,第31-35页;喻中:《说“为政以德”》,《读书》,2009年第7期,第87-90页;聂长建:《“为政以德”的政治哲学解读》,《华中科技大学学报(社会科学版)》,2010年第5期,第12-17页;陈卫平:《孔子“为政以德”的理论内涵》,《江南大学学报(人文社会科学版)》,2013年第1期,第5-10页;荆雨、魏书胜:《先秦儒家“道德的政治”之价值理想及其当代意义》,《政治学研究》,2013年第5期,第120-128页;陈琳、杨明:《“为政以德”:儒家治国理念的核心》,《伦理学研究》,2015年第2期,第23-26页;徐复观:《孔子德治思想发微》,载徐复观编:《中国思想史论集》,九州出版社,2014年,第251-272页。

  (2)  《论语·为政》。

  (3)  牟宗三:《政道与治道》,吉林出版集团股份有限公司,2010年,第27-30页。

  (4)  罗伯特·达尔:《民主及其批评者》,曹海军、佟德志译,吉林人民出版社,2006年,第68页。

  (5)  达尔:《民主及其批评者》,第68页。

  (6)  转引自保罗·皮尔逊:《时间中的政治:历史、制度与社会分析》,黎汉基、黄佩璇译,江苏人民出版社,2014年,第94页。

  (7)  皮尔逊:《时间中的政治:历史、制度与社会分析》,第97-107页。

  (8)  《论语·子路》。朱熹对此解释道:“圣人为政,一年之间,想见以前不好底事都革得尽。到三年,便财足兵强,教行民服。”“圣人做时,须一切将许多不好底撤换了,方做自家底。所以伊川云,纪纲布置,必三年方可有成也。”(黎靖德编:《朱子语类》第三册,中华书局,1986年,第1104页)

  (9)  黎靖德编:《朱子语类》第三册,第1105页。

  (10)  班固:《汉书》第四册,中华书局,1962年,第1123页。

  (11)  《论语·子路》。

  (12)  朱熹:《四书章句集注》,中华书局,1983年,第144页。

  (13)  班固:《汉书》第四册,第1123页。

  (14)  黎靖德编:《朱子语类》第三册,第1105页。

  (15)  《论语·子路》。

  (16)  朱熹:《四书章句集注》,第144页。

  (17)  班固:《汉书》第四册,第1108页。

  (18)  《孟子·公孙丑上》。

  (19)  黎靖德编:《朱子语类》第八册,第3219页。

  (20)  《孟子·公孙丑上》。

  (21)  《孟子·公孙丑下》。

  (22)  《诗经·小雅·小旻》。

  (23)  《孟子·尽心下》。

  (24)  《孟子·滕文公下》。

  (25)  《孟子·公孙丑下》。

  (26)  《孟子·滕文公下》。

  (27)  皮尔逊:《时间中的政治:历史、制度与社会分析》,第53页。

  (28)  《论语·季氏》。

  (29)  《孟子·公孙丑上》。

  (30)  《孟子·滕文公下》。

  (31)  《孟子·公孙丑上》。

  (32)  《论语·子路》。朱熹在《论语集注·卷七》中引用谢氏之言曰:“正名虽为卫君而言,然为政之道,皆当以此为先。”(朱熹:《四书章句集注》,第142页)

  (33)  《论语·颜渊》。朱熹在《论语集注·卷六》中言:“此人道之大经,政事之根本也。”(朱熹:《四书章句集注》,第136页)

  (34)  朱熹在解释此章时说:“衣食不足,则不暇治礼义;而饱暖无教,则又近于禽兽,故既富而教之。”(黎靖德编:《朱子语类》第三册,第1103页)

  (35)  《孟子·梁惠王上》。

  (36)  《孟子·滕文公上》。

  (37)  《孟子·梁惠王下》。

  (38)  《孟子·滕文公上》。

  (39)  《大学·第一章》。

  (40)  黎靖德编:《朱子语类》第一册,第250、251页。

  (41)  《中庸·第二十章》。

  (42)  朱熹:《四书章句集注》,第29-30页。

  (43)  班固:《汉书》第十册,第3156页。

  (44)  《孟子·离娄上》。

  (45)  黎靖德编:《朱子语类》第八册,第3200页。

  (46)  脱脱等:《宋史》第三十六册,中华书局,1977年,第12757页。

  (47)  《孟子·滕文公上》。

  (48)  《孟子·滕文公上》。

  (49)  苏舆:《春秋繁露义证》,中华书局,1992年,第254页。

  (50)  刘向撰,向宗鲁校证:《说苑校证》,中华书局,1987年,第73页。

  (51)  皮尔逊:《时间中的政治:历史、制度与社会分析》,第96页。

  (52)  《孟子·告子上》。

  (53)  黎靖德编:《朱子语类》第四册,第1553页。

  (54)  《中庸·第十八章》。

  (55)  《孟子·梁惠王下》。

  (56)  《孟子•公孙丑上》。

  (57)  班固:《汉书》第七册,第2127页。

  (58)  《论语•颜渊》。

  (59)  司马迁:《史记》第三册,中华书局,1959年,第759页。

  (60)  班固:《汉书》第二册,第363页。

  (61)  刘昫等:《旧唐书》第八册,中华书局,1975年,第2552页。

  (62)  刘昫等:《旧唐书》第一册,第63页。

  (63)  欧阳修、宋祁:《新唐书》第一册,中华书局,1975年,第154页。

  (64)  沈善洪主编:《黄宗羲全集》第一册,浙江古籍出版社,1985年,第8页。

  (65)  欧阳修、宋祁:《新唐书》第一册,第48-49页。

  (66)  《诗经·周颂·昊天有成命》。

  (67)  曼瑟·奥尔森:《权力与繁荣》,苏长和、嵇飞译,上海人民出版社,2014年,第23页。

  (68)  孟德斯鸠:《论法的精神》上册,张雁深译,商务印书馆,1961年,第154页。

  (69)  司马迁:《史记》第八册,第2552页。

  (70)  《论语·述而》。邢昺在注解这段话时如是说:“此章疾世无明君也。……圣人谓上圣之人,若尧、舜、禹、汤也。君子谓行善无怠之君也。言当时非但无圣人,亦无君子也。……善人即君子也。恒,常也。又言善人之君,吾不得而见之矣。得见有常德之君,斯亦可矣。‘亡而为有,虚而为盈,约而为泰,难乎有恒矣’者,此明时无常德也。”(何晏注,刑昺疏:《论语注疏》,北京大学出版社,1999年,第93-94页)

  (71)  《中庸·第二十章》。

  (72)  黎靖德编:《朱子语类》第八册,第3218页。

  (73)  《孟子·离娄上》。至于文王之政的内容,孟子在多个地方提及时虽然并非完全一致,但基本精神却是相同的,所谓:“五亩之宅,树墙下以桑,匹妇蚕之,则老者足以衣帛矣。五母鸡,二母彘,无失其时,老者足以无失肉矣。百亩之田,匹夫耕之,八口之家,足以无饥矣。所谓西伯善养老者,制其田里,教之树畜,导其妻子,使养其老。五十非帛不暖,七十非肉不饱。不暖不饱,谓之冻馁。文王之民,无冻馁之老者,此之谓也。”(《孟子·尽心上》)

  (74)  朱熹:《四书章句集注》,第28页。

  (75)  《孟子·公孙丑上》。

  (76)  《孟子·离娄上》。

  (77)  孟德斯鸠:《论法的精神》上册,第129页。

  (78)  曼斯菲尔德:《驯化君主》,冯克利译,译林出版社,2005年,简装本“前言”,第3页。

  

作者简介

姓名:罗雪飞 工作单位:中南财经政法大学哲学院

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