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“共和”考论
2020年10月26日 14:07 来源:《东南学术》2020年第1期   作者:刘艺灵 字号
2020年10月26日 14:07
来源:《东南学术》2020年第1期   作者:刘艺灵

内容摘要:

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作者简介:

 

  作者简介:刘艺灵,法学博士,泉州师范学院陈守仁商学院副教授。

  内容提要:“republic”的翻译取道日本,经过了一次意义的取舍,而接纳这一语词的中国人又对其附加了更深一层的联想,使其呈现出不同于欧日的意象。中国人对“republic”的理解不可能是原汁原味的摹写,始终存有译体词自身产生的附加值。对本源词的意义改写,使这个原本复杂的概念更加复杂化,这种复杂化可以理解为意义上的“互动和新生”。

  关 键 词:共和/语词/大槻盘溪/中国意象

  从中华民国到中华人民共和国的共和实践,与近代以来中国的共和话语实践有关,也与“共和”这个古老语词的重现以及对英语的“republic”的翻译有关。在这里,并不是因为中国古老的“共和”一词使中国人发现了(英语的)“republic”,而是中国遭遇“republic”之后重新激活了自己尘封已久的“共和”二字的意义。可以说,中国近代的“共和”话语实践是由汉语的“共和”与英语的“republic”互译关系所发动,并由此被框定在“古今—中西”交叉的节点和坐标轴上。

  19世纪40年代以后,随着西方传教士在中国使命的拓展,以及中国对西方了解的加深,republic作为西方政治体制的表征语汇之一开始进入中国士大夫知识阶层的视野。这一语词的传入大体上有两条通道:一条是明治前后作为日文对西方的翻译词汇而传入中国,另一条是传教士和中国人自己对西方著作、对西方政治的阅读思考而形成的中文译词。

  Republic源自拉丁文res publica,①在西方古典政治学说中具有多重内涵,从柏拉图、亚里士多德到西塞罗,这个名词既可作为国家、宪法、政体的泛称,又可作为一种混合政体的专称。一开始,中国人对Republic并没有一个固定的汉语译词,有时根据日本的译法将其译作“共和”“共和政治”,而在华的传教士则习惯将其译为“众政之国”“公共行政”②“民主”“民主之国”“众人之治”③等。当在“国家构造”这层意思上用以表达对美国的理解时,republic很难与united states做出严格区分,故前者有时也被译为“合众国”“合众省”或“合省国”④。在中国将西语中的“republic”统一固定为“共和”这个译词是20世纪以后的事情。

  这说明,无论是翻译的途径还是对应的译词,republic都曾面临着多样化的选择。最终,republic经由日本学者的“共和”译法,传入中国并逐渐定型。由此也衍生出以下几个问题:为什么“republic”最终的译词选择了经由日本传入这一条通道?在诸多的译词中,“共和”又为什么最终胜出?古语“共和”是在哪一层语义上被复活?又添附了什么样的中国意象?

  一、“republic”的翻译和传入——取道日本

  已有的研究表明,以汉字“共和”对译英语republic,最早是由日本学者完成的。⑤1845年,地理学家箕作省吾在翻译荷兰地理学著作《坤舆图识》时,就如何翻译“republiek”向宿儒大槻盘溪请教,后者建议将“republiek”译成“共和政治”,是为“共和”与“republiek”关联之始。⑥到了19世纪八九十年代,一系列西方政治学著作相继被翻译成日文,作为政体意义上的“共和”“共和政治”在日语中得到广泛使用。⑦

  虽然在戊戌变法以前,中国已有“共和”一词的使用,且与日本文献无关,但“共和”成为“republic”的译名并为中国普遍接受,却与日本关联甚笃。据学者考证,最早在republic意义上使用“共和”的中国人是黄遵宪,⑧而他自1877年开始就随驻日大使何如璋出使日本了,他在1887年写的《日本国志》中介绍了许多的日语词,“共和”赫然在列。这种关联从报刊关于“共和”的使用也可见一斑。19世纪末的报刊,以“共和”入题的文章共计8篇,全系译作,译者皆是日本学者,翻译的原刊也来自日本。再如《清议报》中,政治小说《佳人奇遇》中21次用到“共和”,含义与“republic”相当,而该小说的原作者即日本明治时期的政治活动家和新闻记者柴四郎。⑨国人使用“共和”一语明确表达政治主张的,较早见于孙中山。1895年3月4日、4月17日孙中山与日本驻香港领事交谈,他说,起义成功后,“使两广独立为共和国”。⑩1897年孙中山在与宫崎寅藏等的谈话中又明确说:“予以人群自治为政治之极则,故吾政治之精神执共和主义。”“共和政治不仅为政体之极则,且适合于中国国民,而又有革命上之便利也。”(11)孙中山1897年来到日本,直到1900年6月,近乎三年的时间从未离开。在日期间,他与一些有影响力的日本人往来频繁,明确提出了“共和主义”的政治理想。这样一段经历当然与后期孙中山以日译“共和”作为革命口号有着渊源关系。1902年邹容东渡日本,开始了他的留学生涯。1903年,邹容《革命军》一书广泛传播,书中对新国家的表述直接采用了日译“共和”,“中华共和国万岁”的口号传遍思想界和舆论界。

  近代意义上的“共和”语词由日本传入中国是一个有意思的现象。这首先源于中日文化长久以来的交融互动,只不过这种互动带有单向性的特点,就像水流,总是由高到低。近代以来,中日的位置高低发生了逆转。遣唐使源源不断地来到中华帝国学习观摩的时代已经过去了,取而代之的是留日学生和知识分子,将学习所得如获至宝般带回中国。他们羸弱的祖国太需要注入新鲜血液了,这些新知识、新理念、新制度,已经确凿无疑地使附属小国日本走向富强,并完成了对天朝上国的超越,还有什么比这一显而易见的事实更加震撼呢?19、20世纪之交的日本,已早早走在了中国的前面去开眼看世界,由此也创制了大批对译西学概念的汉字新词。落在后面的中国则急需这些新观念、新名词,于是便有日译词大量传入中国的情形发生。“共和”从日本回流,跟“自由”“民主”“宪政”这些新词汇一样,带着启蒙与救亡的希冀,被植入了中国的语境。

  在日制汉语新词大举入华之前,因为汉语在东亚的巨大影响力,也客观上给日译词的“回流”拆除了藩篱。(12)可以想见孙中山会见宫崎寅藏的情景:在日本已经用“共和”对译republic的几十年后、“共和”语词在中国也已普遍使用的1897年,两人用汉字笔谈时,沿用现成的“共和”译词实在是再顺理成章不过的事情。

  自马礼逊1807年入华并传播西学开始,欧美新教传教士和中国本土的知识分子在译介西方事物和知识时,尝试过音译、意译两种方法。选择音译,是出于对汉文能否忠实地还原西方文化的怀疑。应当说,这种疑虑是有道理的,时至今日,仍有人坚持认为最好的翻译就是不翻译。尽管这样的说法有些极端,但中西话语的对译的确存在很多问题(后文会进一步详述)。然而直呼“德谟克拉西”“赛因斯”似乎也不是什么好办法,事实证明,这种音译词的生硬性大大影响了汉语受众的阅读与理解,尽管在一定范围内被反复使用和强调,仍然未能得到普遍接受。而日译的西语在一定程度上克服了音译词的弊端。日本在翻译西学概念时,往往通过改铸汉语古典词及创制汉字新语进行对译,这种在汉字文化框架内寻找对应语词的方式,使中国近代的知识阶层直接挪用日本的译词有天然的便利和亲近感。在普及和传播的效果上,相较那些繁复、生硬的音译词,简洁的、带有历史性的“共和”也更容易脱颖而出。(13)

  另外,一个客观情形就是,当时留日学生和知识分子比留英美学生的数量多,译介西学方面的影响力更大。抱定“师夷长技以制夷”的清政府,自1872年开始有计划有组织地派遣留学生,30名幼童赴美拉开了晚清留学运动的帷幕。然而不到十年,学业未成,该运动就夭折了,之后虽有刘步蟾等船政学生陆续留学英法,但都零星不成规模。及至甲午战后,败于蕞尔岛国的震惊和屈辱使朝野上下对近邻日本产生了前所未有的兴趣,留学日本成为一股潮流。这股潮流的生成,除了地理和文化上的便利条件,榜样效应是至为重要的,既然日本效仿西方取得了眼目所见的成功,那么效仿日本便是把中国导向成功的一条捷径。张之洞在《劝学篇》中的观点就颇具代表性:“一路近省费,可多遣;一去华近,易考察;一东文(日文)近于中文,易通晓;一西学甚繁,凡西学不切要者,东人已删节而酌改之”,故,“取径于东洋,力省效速”,“游学之国,西洋不如东洋”,“中东(日)情势风俗相近,易仿行。事半功倍,无过于此”。(14)

  那种焦急迫切、欲走捷径的心情已是跃然纸上了。早期的留日学生中,就有张之洞的长孙张厚琨,而黄遵宪的儿子、孙子、表弟、侄儿也在其中。据实藤惠秀研究:1899年留日人数为207人,1901年为280人,1902年猛增到500人,此后留日人数逐年增加,到1905年达到最高峰,留日人数竟有八千人之多,“实为任何时期与任何留学国所未有者”。(15)留学生人数的激增,使得留学生在中日文化上的桥梁作用日益凸显,中日两国的词汇互动也跟这一留学日本的风潮有关。

  问题是,“republic”能否用汉语的“共和”一词加以翻译?两者间的意义是对等的吗?有没有意义的“剩余部分”?下面的阐释便围绕这些问题展开。

  二、西语中译的难题

  “一名之立,旬月踟蹰”,用方块文字翻译字母文字,要传神又达意,应当是一种很高的境界。因为无论译者如何力图还原词语的本意,两种完全不同的语言系统之间的隔膜始终存在。可以说,西语之于汉语,要选择一个最为“精准”的译词几乎是不可能完成的任务,译词的选择必然带有译者的理解侧重,这算是西语中译的难题之一。

  为了克服本源词与译体词之间的这种矛盾,如前面所说,近代中国译介西方事物时也曾尝试音译。然而,效果并不理想,究其原因,主要在于它的“陌生化”,即中国人的“方块字思维”不习惯字母文字的那种语序节奏。一个单词的音节过多,有碍于汉语的阅读和表达习惯。而且,这也不符合文本理论:文本总是相互关联的,具有互文性。若是根据读音寻几个不相干的汉字生拉硬扯地拼凑在一起,对于读者来说太过陌生,难以达成理解,也就不便于接受和记忆。如“president”音译“伯里玺天德”,“ambassador”音译“奄巴萨托”,ultimatum音译“哀的美敦书”,均冗长而令人费解。而好的有生命力的音译,总是带着意译的成分,其实是利用了人们“循音赋义”的偏好,去引发某一方面的联想。这实际上又回到了西语中译的难题上:不掺杂联想的译词难以被植入一个新的语言系统,而掺入联想的译词又容易偏离本源词的原意,将人带入歧途。所谓“准确的理解”真的可以达成吗?

  事实上,所谓“准确的理解”很难达成,尤其就“republic”这个词来说,它在西方本身也是一个有歧义性的概念。在西方世界里,各个历史时期的思想者在自己的论述中对共和思想都有一定的阐释和表达,既有古典共和主义者如西塞罗的res publica(共和)定义,也有现代共和主义者的不同理解。例如,在古典和文艺复兴时代,共和制和君主制是对立的概念,可是在英国思想家的认识中,共和制与英国本国的君主制是相融合的。迟至启蒙运动,共和制被认为只能运用在国土面积比较狭小的国家,而美国国父们却通过代议制和联邦将一个极广袤的国家建成了共和国。它有时是一个纯粹的“政体”概念,既包括在“君主制”的对立面的意义上使用,也含有“有限”君主制(立宪君主制)以及某种混合政体类型的意思在内;在特定的语境下,它又专指与“君主制”相对立的某种政治类型;还有,共和、共和制、共和国、共和政府,它们之间的语义似乎也存有差异。而且,当“共和”被用于有关国家、政府问题层面的时候,它与西方的“民主”“宪政”“联邦”这些概念又关联在一起,无法完全剥离开来。它们虽有语义的区分和不同意义所指,但要清晰地界定它们之间的外延并非易事。事物之间往往既相互关联,又有不同程度的重合。共和与民主两者之间,共和与宪政的关系,都具有这种特点。立宪制与共和制事实上是重合的,人们可以不同意亚当斯的republic(共和)定义,但不能否认两者间的共性;“共和”与“联邦”之间的问题似乎更容易一些,如果撇开政体这层意思之外,共和概念似乎能够容纳联邦所指称的事物并与之协调起来。美国人习惯上也愿意把自己的国家称作“复合型共和国”,既指向了联邦,也涵括了共和。

  不得不承认,“理解”的本质不是“还原”,也无法还原,那种追求完全符合原意的理解本身就是一种乌托邦主义。(16)理解是“选择”与“重塑”,“我理解的”才是可以达成的。作为英语文化语境下的“republic”经由日本变成了中国汉字的“共和”,这就使它脱离了原有语境,无可避免地加入(中国的西周)事件与汉字的双重联想,republic的词意衍变以及在汉语语境下的意义再生已成必然。因此,本文不去探讨“共和”这样译词选择是否能够准确对应原词,而试图挖掘这一译词选择与传播的背后逻辑。

  三、古语“共和”是如何经由译者复活的

  对近代的中国人来说,“共和”既陌生又熟悉。陌生是指西周“共和”是中国人的一个遥远而含混的记忆,这个记忆在几千年的历史过往中早被遗忘,再次出现的“共和”承载的却是西方现代国家图景;而熟悉的意思是,相较于同时期那些令人眼花缭乱的外来词,“共和”毕竟是古代曾经有过的,而且与国家治理有关,又有似曾相识之感。

  在汉语中,“共和”一词的出处明确而具体,它最早见于司马迁《史记·周本纪》,文曰:“召公、周公二相行政,号曰共和。”(17)除此之外,《史记》中还有多处关于“共和”的表述。(18)按照《史记》的说法,公元前841年,西周厉王暴虐侈傲,国人暴动,厉王从首都镐京逃奔到彘(今山西霍县),于是“召公、周公二相行政,号曰共和”,“共和”时间长达十四年,及至周厉王死于彘,权力归还其子周宣王,共和才结束。然而,创设一个语词容易,阅读的人要弄明白它指涉的内容却不简单。司马迁使用的“共和”二字,虽多次出现,却语焉不详,于是给后人留下了一个大大的难题:到底“周召二公相王室”这一事件本身就是“共和”?还是这一时期的年号叫“共和”?或是另有其人名为“共和”?在此之后,关于“共和”的理解就变得模糊且迷雾重重。

  西周共和究竟怎么一回事?对于这一问题,史学界大致有两种具争议性的看法:一是“周召共同行政说”,该观点主要沿袭司马贞《史记索隐》对“共和”的解释:“宣王少,周召二公相王室,故曰共和。”(19)按照这类说法,“共和”就是指代一种共同执政的政权形式。二是以《古本竹书纪年》为代表的“共伯和干王位”说。(20)新出清华简《系年》似乎印证了这一说法。清华简《系年》为战国时期的历史记录,其中对“共伯和”此人在“国人暴动”发生后进退周王室的经历有着大略记述。(21)按照这一说法,“共和”乃人名,即“共伯和”,更进一步说,是“共”地(今河南辉县)之“伯爵”名“和”,这个人大致是地方诸侯的角色,在国人暴乱发生之后,入朝主持政务,稳定危乱时局,故称“共和行政”。待厉王去世,社会秩序亦已恢复正常之后,共伯和主动退位,周宣王即位,共伯和又回到了他自己的属地。这样一来,“共和行政”就不是一种政体形式,而是对某一个特定人物执政的指称。这两种观点,千百年来交锋不断,各自都有丰厚的史料支撑,也有众多的拥趸。(22)

  笔者并非史学研究者,对于“共和行政”的真实指代不敢妄自揣测,对这样一个历史真相的考证既超出了能力范围,也并非分内工作。我们可知的是,“共和行政”的事件在中国政治进程中有着特殊而深远的影响,以至于与近代republic产生了勾连。那么,这个联系是怎么发生的?又是在哪一层意义上发生的呢?

  以汉字“共和”对译英语republic的是日本学者大槻盘溪。其经过大致如下:箕作省吾就如何翻译“republiek”向大槻盘溪请教,后者的回答是,国无君主乃是有变,比如中国古代周王出逃,周、召二公协力主政14年,史称“共和”,因此无国王之政体宜可称作“共和政治”。(23)也就是说,在使用“共和”翻译“republic”时,日本的翻译者是持“周召二公联合行政”的“共和”说法。前文已经述及,“共和行政”的真实指代在中国史学界本是聚讼纷纭的。而在这里我们可以发现,不管这一史实的真相如何,史学家们纠缠的细节并非影响译词选择的关键。因为显然,大槻盘溪是在“无君主”的意义上理解“republiek”这一概念的,不管“共和”是一种共同执政的形式,还是一个具体的人名,都不重要,重要的是在几千年的皇权社会中这个昙花一现的事件是极其特殊的,特殊之处就在于君主缺位,而由非君主的人物治理国家。国无君主这样的事情,在天皇万世一系的日本,想必也是极具震撼的非常情形。因此,当译者将翻译的重心放在“无君主”这样一层涵义上,当然地就联想到西周的“共和”。因此,从“无君”的意义上说,“共和”无疑是一个结合了历史记忆的恰切的译词。

  而译者选用这样一个词语去翻译西方概念时,对翻译对象的态度也是颇耐人寻味的。对于大槻盘溪来说,他不仅要精通英语,还得过中国古典文化这一关,尽管他是藩校(24)的“学头”(负责人),算得上一位精通汉学的译者。而且,作为译者,除了英汉的文化素养之外,他自身还有无法丢弃的“日本关怀”,或者说是作为日本人的“日本心结”。这种个人倾向至少可以从两个方面看到:一是首先将republic理解为无国王之政体,二是用国无君主的“共和政治”来对译。显然,在大槻盘溪看来,republic的要义就在于“无君”,至于其他内涵,并未纳入翻译时考虑的范畴。有意思的是,对于一个身在君主制国家的知识分子来说,会如何看待“无君主”这样一个状态呢?“无君”的国家构造是对正常有序的政治秩序的破坏,还是更加合理的社会结构的达成?是大逆不道,还是承载了一种不便言喻的政治理想?从人的一般心理来讲,一个人的心理期望和态度会直接影响他所选用的语词和表达。

  大槻盘溪会如何看待自己翻译的对象呢?这还得从他的身世说起。他的父亲大槻玄泽,是江户中期著名的医生、兰学者,在一本有关大槻盘溪的传记中,是这样记载他的父亲的:“考讳茂质。为仙台藩之医员。实我邦兰学者之祖。”(25)所谓兰学,本指荷兰传入的医学,但实际上等于中国的西学一语,包含西洋的一切新知在内。大槻玄泽是当时兰学的译介和传播方面的代表人物,称之为兰学泰斗也不为过。他所著的兰学入门书《兰学阶梯》,深受读者欢迎,同时又创办兰学私塾芝兰堂,培育出众多门生。大槻玄泽的弟子和再传弟子,后来成为各个领域的绝对骨干以及明治维新中活跃的政治人物。(26)出生在这样一个开眼看世界的兰学世家,大槻盘溪自然是耳濡目染,深受影响。这也就难怪,“嘉永癸丑美国使节伯里始至。盘溪建议。主张开港。是时议者多主攘夷。朝野嚣嚣”。(27)他也由此被日本学者誉为“我邦开国家者之元祖”。在那些尊王攘夷的言论当中,大槻盘溪的主张算是独树一帜的。从主张“开港”一事,足可以看出他对西方敞开胸怀乐于接纳的态度。另一点值得注意的是,在兰学兴盛于日本时期,作为榜样的荷兰正是共和国政体。无君主的共和国成功地保持了陆地边界,经济、知识和文化成就的黄金时代也得以继续,这证明了一个国家为了稳定和繁荣并不需要一个君主甚至准君主。(28)由此,很难想象大槻盘溪在翻译republic时,会将它看作一个负面的词汇。

  从大槻盘溪生活的历史背景来看,江户时期是一个君权削弱的时代,天皇还远远没有获得后世的尊荣地位。中国历史上比较鲜明直露的无君论思想集中诞生在两晋南北朝时期,与地方政权寻求合法性有莫大关系。而日本当时的情形是,在德川幕府的分封体制下,幕府高踞顶端,其下就是各个藩国的世袭藩主,君主的有无似乎无关紧要。弱君政治的态势,与中国两晋南北朝藩镇割据、门阀士族把持朝政相类似。而且,大槻盘溪恰恰生于佐幕强藩仙台藩。可以想见,他不会有太强烈的君权思想。事实上,在幕府与天皇的斗争中,大槻盘溪也用行动表明了自己的态度。1868年(明治元年),天皇军与佐幕军爆发了戊辰战争,仙台藩与周边诸藩结成奥羽越诸藩同盟并被推举为盟主。大槻盘溪主张“佐幕开港”,并在幕府的军中担任了职务。(29)彼时大槻六十七岁,事败后下狱,等到释放时已经七十高龄了。在生命的最后几年,他经历了日本社会的巨变,明治天皇掌握了国家的实权,建立起天皇享有绝对权威的君主立宪政体,开始了大刀阔斧的现代化改革。大槻盘溪拥戴的幕府势力失败,而他曾经主张的对外开放却超乎预期地实现了。八年后,这位开明的儒学家离开了人世。晚年的大槻温和、沉静,甚少谈论政治,让人联想到那些阅尽沧桑采菊东篱的隐士。经年回首,与箕作省吾侃侃而谈“共和”的大槻正值四十四岁盛年,那个为政治理想身体力行的儒者依稀可见。

  大槻盘溪暮年的政治态度,我们不得而知,不过基本可以判断,在翻译republic的时候,“无君”并非一个大逆不道的存在,它在译者心中呈现出的正面意象当是无可怀疑的。而且,也可作进一步推论:对于一个开风气之先,睁眼看世界的日本译者而言,大槻盘溪在其内心层面把republic作为一个值得学习的新事物,也不是不可能。因为译者知道,西周的“共和”,是少有的“无君主”但国家不乱、政治运行有序的时期,未尝不是一种理想的政治状态。否则,作为译者的日本人大槻盘溪尽可以从中国典籍里寻找一个负面的语词,或者用类似于“法律”这样两个汉字的拼合方式造出一个恶劣的术语作为republic的译体词。从结果上看,(西周)“共和”也只有在这个意义上被理解,才能在近代的中日两国同时被复活,并进一步被中国的知识一政治精英所接纳。当然,这种接纳也并非简单的意义传递,而是伴随着意义的添附与新生。

  四、源自“共和”语词的中国想象

  一个词语从一种语言向另一种语言“旅行”,实在是一段艰难的路程,译者的价值偏好与主观选择是无法避免的,而语词的接受者如何去理解该词语,反过来又会超出译者的控制。

  (一)“元年”的符号意义

  如前所述,日本学者对republic的翻译是确凿无疑地与西周共和事件相勾连的,那么中国知识分子在接受和使用这一词汇时,又是否受“西周共和”的影响呢?其实,从翻译的角度来看,“公和”“众政”“民主”等译词都无不可,它们都突出了republic某些层面的语义,但与之相比,“共和”有一个最大的特点,即它是与一个确定的事件相联系的。这既方便了中国人的记忆,也不可抑制地带来联想,而一个直接关联的符号就是“元年”。

  据学者考证,公元前841年,即共和元年,是中国历史有确切纪年的开始。从此,华夏几千年文明跳出了语焉不详的故事和传说,有记载可考,有年代可循,绵延不绝。元年对于中国人有着特殊的意义。“元”就是开始,开端。(30)元年也逐渐被引申解释为某个事物或事件开始的时间。近代西语的传入纷繁复杂,但许多人对科学、民主、自由等等新词已经信手拈来,可是中国的革命者在指称国家目标的时候一再使用“走向共和”这样一种大气恢弘的表述,而非“走向民主”“走向宪政”,焉能说其中不包含着对“元年”的联想和期待。前所未有地推翻君主,无异于改天换地。与民主、自由等新词汇相比,“共和”不仅仅是一种先进的政体或现代性的理念,更是要彻底摆脱君权世袭、王朝更替的宿命。“共和”是新纪元,是里程碑,接续着一个崭新的中国!当然,任何一个新的开始都不可能波澜不惊,往往伴随着力量的争斗、纠缠以及由此而生的混乱。因此元年也带着破茧而出的意象,即经历过一段在黑暗、混沌中挣扎的痛苦后,最终迎来光亮。摆在近代中国面前的难题如此之多,举步维艰,何去何从?这个古老的国度就像被困在茧中,它需要一次新生,用一个全新的姿态拥抱国家富强的未来。与“元年”相联系的“共和”恰恰承载了这种万象更新的期冀。

  另外,在元年前后,总是少不了英雄人物的登场。时代需要英雄,乱世尤是。从司马迁的记载来看,西周“共和”出现在天子出逃、国家生死存亡的危急关头,周召共和是以“力挽狂澜”的姿态登上历史舞台的。挽狂澜于即倒,功成则身退,正是英雄所为。近代中国要走出贫弱,从内忧外患中脱困,多么需要周公、召公这般英雄人物!他们运筹帷幄、振臂高呼、身体力行,带领众人去开启元年。而那些在晦暗不明的政治风雨中沉浮的精英人物,当“元年”的意象浮现于头脑中,也会变成一种义无反顾的召唤,让他们聚拢在“共和”的旗帜之下。

  (二)“无君”的联想

  大槻盘溪是将“共和”作为“无君主”的对应状态来加以使用的,这个词语放置在中国,也必然关涉到“有无君主”这个敏感的话题。关于这一问题,身在君主制国家的中国古人也不乏观点上的交锋。

  正统的认识当然是“国不可一日无君”。改朝换代不要紧,谁当皇帝无所谓,但必须有个皇帝。一旦皇帝没有了,国之本就动摇了,民众想象不出来如散沙一样的单个个体如何去构建一个国家。(31)然而,在漫长的王朝绵延更替中,也出现过一些“异端”思想,两晋之际的鲍敬言就是一个代表,其“无君论”主张可谓惊世骇俗。他首先颠覆的是君权的基础,即所谓天命所归,不过是当权者骗人的把戏,直指了所谓君权神授的虚妄。(32)在鲍敬言看来,君主是祸乱的根源,指望明君还不如彻底无君。如此直白、激越的反君主姿态,让鲍敬言像流星划过天际,一闪即逝,其生平著述均不可考。若不是他的对手葛洪为了与之辩论,在自己的著述《诘鲍》中提到《无君论》的片段,我们怕是也无缘看到那些大逆不道的文字了。值得注意的是,古代历史上直言不讳反君主的言论多集中在魏晋南北朝这样一个思想空前活跃的历史时期,比较有名的还有阮籍、嵇康。这显然与局势动荡、战乱不断、统治集团之间权力倾轧争斗有关。在君主政体下,关于“无君”这个敏感又危险的话题,多是一些隐晦曲折的表达。据现有文献考证,无君的思想源头是庄子。庄子喜欢通过寓言来讲道理,他的无君思想只能从字里行间寻找蛛丝马迹。如《至乐》篇的一则寓言,谈了“死的乐趣”。他借由骷髅托梦指出:“死,无君于上,无臣于下”,竟成了乐事。(33)有意思的是,被庄子所不屑的儒家学者,在君主问题上,却也有一句耐人寻味的话。孔子曰:“夷狄之有君,不如诸夏之亡(无)也。”(34)这可以视作孔子用一种对比的方式赞颂华夏礼义昌盛,但似乎也隐含了一个观点:国家的文明存废并不取决于君主的有无,只要礼义不废,无君主状态也是可以接受的。当然,像后世陶渊明这样寄情于山水、归隐避世的文人就多不胜数了,对理想家园的描绘蕴涵着对现实世界的反叛,这未尝不可以说他们的思想当中多少带着反君主的影迹。故而,在几千年的皇权统治下,忠君爱国是登堂入殿的正统,但无君主的火花也一直影影绰绰地闪动着。

  再回到“共和”问题。“西周共和”这样一个充满矛盾的事件和说法,给了人们巨大的想象空间。在有无君主的问题上,“西周共和”的正面价值可以从两个角度去解释。一方面它提供了一个成功的范例:国家可以没有君主但照样运行有序,这为无君论做了注脚;而另一方面在于共和政治结束的方式:主动让位给正统的天子,这表明整个共和政治都是为存续和恢复王统所做的努力,这似乎又指向了君主制的合法性。持不同观点的人可以在同一个事件当中去攫取所需的资源,这便是“共和”的魅力所在。但无论如何,近代的“共和”无法割断与事件的联系,必然带出无君主的联想。对于反满的革命党人来说,涌动在“共和”旗帜下的“无君”想象,无疑是他们对未来一个全新的中国——共和国的构图,而这个“新”不同于历史上任何一个朝代,不但可以“无君”,而且反对君主制本身则成了目标,若条件允许连“总统”这样的管理者也可以不要。在一些革命者看来,只有这样的全新国家才是所有中国人幸福的应许之地。(35)

  事实上,革命党人与立宪党人围绕当行共和革命还是君主立宪论辩的关键点也是君主制的存废问题。作为革命者的孙中山先生,他所追求的共和有两个目标,既要推翻满清王朝,也要废除一切形式的君主制。这两者既相联系,又有不同。前者是革命者的现实任务,后者是其践行的共和理念。(36)而作为立宪党人,他们之所以反对革命,并不是出于对君主制的信仰,更不是因为对满清王朝的热爱,而是基于一种更为现实的考虑:在中国民众并不具备接纳“无君”的客观条件和心理的前提下,贸然进行排满除君的革命,不但不会给中国带来共和以致国家富强,反而只能是更加的混乱与解体。(37)这说明,无论是进行排满的革命者,还是反对革命的立宪党人,他们都是从君主制的对立面去理解共和的。不同的是,革命者试图通过流血牺牲建立一个没有君主的崭新的政治共同体;立宪党人并不反对这个理想——而是认为这一理想只能寄放于遥远的未来——反对的是把这一理想当作立即付诸实施的现实。就这样,共和这个古老又新鲜的词语与中国近代不同的政治诉求遭逢,并通过革命与反革命的论辩使得自己反君主制的一面获得了越来越响亮、越来越高扬的名声。

  (三)历史事件与“公”的衔接

  日本的译者在“无君主”的意义上理解republic,本是有所偏重,有所疏漏。但如前所述,这样的问题不能归咎于译者,是西语中译必然面临的障碍。而有意思的是,翻译者使用“共和”来对应“无君主”,中国人把它接纳过来,加入自己的认知,却无心插柳地跟republic的另一层涵义对接了,那就是“公共”。尽管republic歧义众多,但从词源来看仍可找到一些基本的共性,英语里的“republic”来源于拉丁语“res publica”。按照拉丁文语法,名词“res”前置,形容词“publica”后置。“res”的意思是“事务、管理、统治、财产”,“publica”的意思是“公民的、公开的”。“res publica”合在一起,就是“公共事务”“公共财产”“共同利益”的意思,(38)在英语中时常与“commonwealth”,即“共同的财富”相互指代,带有一种“公共性”的意向,暗合了中国“天下为公”的传统价值。这里就有必要说明“共和”语词如何与“公”相关联。原本古汉语中的“共和”一词所指向的是具体历史事件,而不是历史的抽象价值,其基本意思是指国王跑了,由贵族大臣摄政。而这一事件并未改变贵族专权的体制,当然更谈不上国家作为公民共同的事业、政府为所有人利益服务等等理念。那么,这个“公”的概念是在何处生成的呢?

  关键就在于,周召二公(或共伯和)在完成自己的历史使命后主动让位。这说明“共和”时期的人物,是为了江山社稷执掌大权,国家危难时刻挺身而出,危机过后又不贪恋权位,颇具大公无私的君子之德。

  这里还有一件关于召公的历史记载更为震撼:厉王出逃后,王太子静藏在召公家里,也被包围起来。召公竟用自己的儿子替代了太子赴死,使太子免于受难。(39)徐继畲曾以“天下为公”盛赞华盛顿不以其位传子孙,有圣人之风。(40)而召公为了尽到为人臣的职责,既要保全王族血脉,又要使民怨平息,竟能忍痛舍弃亲生骨肉。这种违背人之常情的所作所为,可说已经达到“大公无私”的极致了。

  作为现代的共和主义者的孙中山,尽管他是孤军作战的,在他以外的那些人都觊觎着大总统的权力,但放弃大总统职位、躬退草野这一举动,仍是其共和精神的一次主动表达和现身说法。

  故而,似乎与“共和”所关联的事件都可以作为“天下为公”“大公无私”的事例来流传。所以“共和”也因“公”的原因而赢得美名,“共和”一词,也就超越了一家一姓的“私”,深深刻上了“公”的印记。

  (四)“共”与“和”的字面义

  英文“republic”带有公共性,而汉语“共和”二字天然地能够让人们产生“共同、公共、和谐、和平”的想象。汉字与字母文字有一个很大的不同,那就是每个组成词语的汉字都带着自身的意思,不论是象形文字还是会意文字,由不同部首结构组成的方块字总是会引起我们的联想。从最基本的词义角度入手,古汉语中的双声词是极为罕见的,汉语单音节的特点使人们习惯于每个字都有独立的语义,由于这样的汉字认知图式,不论是将“共和”考证为人名,还是一种执政方式,人们都会下意识地去拆分,从单个字去咀嚼合成词的意思。

  “共和”一词的结构,可理解为“共”与“和”。司马迁早在《史记》当中就将“公”与“共”连用为“公共”一词,(41)“共”作为“公”的同音字,从修辞学的角度来看,双声叠韵可以强化音节,令语气更充足、语义更充实。同时也说明二字可以互相解释,有同义性。(42)在《说文解字》中,“共”,“同也”;(43)“和”,“相应也”(44)即人们通常说的一唱一和。因为除了专门研究西周共和的史学家,一般人不会把“共”当作一个地方,“和”看作一个人名。那么,从词语的表面意义上来说,“共”联结着“公”与“同”的语义,而关于“共和行政”这一具体事件,相较于“共伯和行政”,“相与和而共政事”这种说法其实是更容易被接受的。“共”对应着君主之外的人分享了国家的管理权,“和”对应着“礼义不废,实行仁政,和平共事,相互辅助”,这种共和行政的方式与“公”的理念又是深有契合的。

  另外,“和”字本身直接关联了中国传统的“和”文化。“和”文化始于先秦时期,在诸子百家的著述中都有关于“和”的阐述,并逐渐成为中国传统文化的重要精神。因为汉语词汇循音赋意的特点,中国文化对“和”的推崇以及“和”所连带的一系列褒义词汇,如“和平”“和谐”“和顺”“和美”等,也旁证了“共和”一词所具有的正面意向。特别要说明的是,作为政治变革目标的“共和”,能够带给中国人有关优良政治的联想颇多。比如“宽和”“温和”能够让人想到那些实行仁政、休养生息的统治者,“共和”政治由此带有了反暴政的色彩。再比如“协和万邦”是一种理想的大治状态,“共和”在字面上已是十分接近这种治理状态。而“和”字关联的和谐和平等语义,指向万物井然有序,也就是天下太平,还饱含着一种对美好的“大同”秩序的憧憬。

  五、结论

  可以说,republic与中文的“共和”之间透明地互译是不可能的,republic与它的中国译体词“共和”之间既是一种平行关系,也是一种派生关系,两者既可以相互指代,又不能完全等同。虽然汉语世界里有这个词汇,中国历史早期也曾出现过“共和行政”或“共伯和”那样充满矛盾的事件和说法,但这与近代以来中国人所运用的“共和”概念以及所诉求的价值关系不大。近代以前的中国,既没有西方意义上的“共和”,也没有西方意义上的民主、宪政以及联邦,即使是“有限制”的君主制也未发生过。中国人可以把有争议的西周“共和行政”或“共伯和”看作是中国最早的“共和”甚至加上“古典”二字,那也是与西塞罗意义上的共和完全不同的两回事。

  但反过来说,“共和”作为republic一词的翻译传入中国并被普遍接受,无论译者想要用它去表达一个什么样的陌生概念,它与汉语世界之间的天然联系却无法割断。这一词语与方块文字本身的表意之间产生联想是自然的,它唤起“西周共和”的历史记忆也是不可避免的。在近代中国,伴随西方republic的翻译过程而得到复活的古代“共和”,能从古代典籍走出来渗入中国人的政治话语世界,其基本要素及其价值与中国人自己的政治实践、希望与诉求形成了既拒斥又融通的复杂关系。

  Republic的翻译取道日本,已经经过了一次意义的取舍,而接纳这一语词的中国人又对其附加了更深一层的联想和意象。republic的跨语际旅行带来了中国意象的添附,即使这种附加并不完全契合republic的本义,但它已经实实在在地发生了。事实上,中国人一直在一种完全不同于西方的国度里生活和思考,也形成了一套不同于西方的话语,以及用以表达这种话语体系的术语、概念和范畴。正如西方无法用自己的术语、概念表达中国一样,中国也无法准确地用自己的术语、概念去认知西方。因而,中国人对“republic”的理解不可能是原汁原味的摹写,始终存有译体词自身产生的附加值。对本源词的意义改写,使这个原本复杂的概念更加复杂化,这种复杂化即可以理解为意义上的“互动和新生”。

  19世纪中国对“republic”的译释有着各种尝试、呈现出复杂多样的图景。且不说中国人自己的尝试相较于日本的“共和”翻译,来自于“republic”原生地的传教士的翻译不是应当更为准确、更为权威吗?而“共和”译词最终胜出,被普遍接受的一个重要原因就是,这一语词涵括了中国共和主义者对“republic”的中国想象。想象是人认知事物无法祛除的“前见”,属于认知理论的元问题范畴。当率先举兵进行反复辟战争的蔡锷将军在弥留之际断断续续喊出“共和万岁”这四个字时,这里的共和已经与“republic”无关了,它所赋予的是一个伟大的中国军人对自己事业的坚守,共和成了他用生命捍卫的目标和理想。

  注释:

  ①参照Simpson,J.A.,Weiner and E.S.C.:The Oxford English Dictionary,Oxford university press,1989,p.673.

  ②见《英华字典》(1847),转引自方维规《“议会”、“民主”与“共和”概念在西方与中国的嬗变》,《二十一世纪》2000年4月号,总第58期。

  ③见《英华萃林韵府》(1872),Justus Doolittle:Vocabulary and hand-book of the Chinese language,Foochow:Rozario,Marcal and Company,1872.p.195。

  ④见《英华韵府历阶》(1844),转引自方维规:《“议会”、“民主”与“共和”概念在西方与中国的嬗变》,《二十一世纪》2000年4月号,总第58期。

  ⑤冯天瑜:《新译探源:中西日文化互动与近代汉字术语生成》,中华书局2004年版,第548页。

  ⑥参见金观涛、刘青峰:《中国现代重要政治术语的形成》之《观念史研究》,法律出版社2010年版,第267页。

  ⑦陈力卫:《近代中日概念的形成及其相互影响——以“民主”与“共和”为例》,《东亚观念史集刊》第1期,政大出版社(台北),2011年12月。

  ⑧马西尼:《现代汉语词汇的形成——十九世纪汉语外来词研究》,上海汉语大辞典出版社1997年版,第209页。金观涛、刘青峰:《中国现代重要政治术语的形成》之《观念史研究》,法律出版社2010年版,第267页。

  ⑨参见李爱军:《“共和”涵义的近代化及Republic在19世纪中国的译释》,《河北师范大学学报》2012年第1期。在文中,作者对戊戌以前中国对“共和”一词的使用及“共和”一词传播受日本的影响这两方面的内容均有详细的考证。

  ⑩冯天瑜:《“革命”、“共和”:清民之际政治中坚概念的形成》,《武汉大学学报》(人文科学版)2002年第1期。

  (11)《与宫崎寅藏平山周的谈话》,《孙中山全集》(第1卷),中华书局1981年版,第172页。

  (12)“明清两代,汉语文言是东亚世界通用的书写语言,汉字是东亚世界的通用文字。不仅中国使用,日本、朝鲜、琉球、越南等国的知识分子都以汉字作为主要书写手段。这种情况一直持续到20世纪,孙中山在会见日本社会活动家宫崎寅藏、越南民族解放运动领袖潘佩珠,蒋介石会见韩国独立运动领袖金九,双方都是通过书写汉字‘笔谈’来实现交流的。”(罗山:《日本人为什么用汉字来翻译西方概念》,《国家人文历史》2016年第11期。)

  (13)可以反证这一原因的是,日本自昭和时期起,尤其是二次世界大战结束后,主要以假名音译西方术语,极少用汉字意译,中国对日本译词的挪用就大大减少了。

  (14)张之洞:《劝学篇》,上海书店出版社2002年版,第6-14页、第38页。

  (15)舒新城:《近代中国留学史》,上海中华书局1926年版,第46页。另一说是,在日本的中国留学生,1900年有100名左右,1902年增至约1000名,1905年约有8000名,至1906年就有15000名或者更多。(冯自由:《革命逸史》,第1集,第80-81页;Hackett,Roger F."Chinese Students in Japan,1900-1910",Paper on China,3:142.Harvard University,Committee on International and Regional Studies,1949。另见汪一驹:《中国知识分子》,转引自史扶邻:《孙中山与中国革命》(上卷),丘权政、符致兴译,山西人民出版社2010年版,第180页。)

  (16)参见伽达默尔:《真理与方法》第三部分“以语言为主线的诠释学本体论转向”,《真理与方法:哲学诠释学的基本特征》(下卷),洪汉鼎译,上海译文出版社2004年版。

  (17)司马迁:《史记》卷四,《周本纪》,中华书局1982年版,第144页。

  (18)如“厉王胡,以恶闻(遇)乱,出奔,遂死于彘。共和,二伯行政”;“共和元年,厉王子居召公宫,是为宣王。王少,大臣共和行政”;“宣王即位,共和罢”。(司马迁:《史记》卷一四,《十二诸侯年表》,中华书局1982年版,第503-504,512-514,517页)

  (19)司马迁:《史记》卷一四,《十二诸侯年表》,中华书局1982年版,第513页。

  (20)方诗铭、王修龄:《古本竹书纪年辑证》(修订本),上海古籍出版社2005年版,第58页。转引自陶兴华:《从清华简〈系年〉看“共和”与“共和行政”》,《古代文明》2013年第2期。

  (21)其文曰:“至于厉王,厉王大虐于周,卿李(士)、诸正、万民弗忍于厥心,乃归厉王于彘,共伯和立。十又四年,厉王生宣王,宣王即位,共伯和归于宋(宗)。”(李学勤主编:《清华大学藏战国竹简(贰)》第1章,中西书局2011年版,第136页)

  (22)关于史学界分别持这两种代表性的观点的学者及相应的著作和史料论据,参见陶兴华:《从清华简〈系年〉看“共和”与“共和行政”》,《古代文明》2013年第2期。

  (23)陈力卫:《近代中日概念的形成及其相互影响——以“民主”与“共和”为例》,《东亚观念史集刊》第1期,政大出版社(台北)2011年12月。

  (24)藩校是江户时代日本诸藩对武士子弟主要实施汉学教育的一种藩立教育设施。见张梅、胡学亮:《江户时代日本藩校教学活动的考察》,《教育学报》2014年第4期。

  (25)(27)《日本维新百杰传》,开明书店光绪二十九年版,第219、220页。

  (26)1786年10月,大槻玄泽在江户本材木町开设了兰学塾芝兰堂,教育弟子,直到他去世前大约40年时间,其门人达94人。参见日兰学会编:《洋学史事典》,雄松堂1984年版,第351页。

  (28)斯科特·戈登:《控制国家——从古代雅典到今天的宪政史》,应奇、陈丽薇、孟军、李勇译,江苏人民出版社2005年版,第240页。

  (29)“明治戊辰之乱。奥羽诸藩合从举兵。仙台为之盟主。起盘溪司军国文书之事。”(《日本维新百杰传》,第220页。)

  (30)《公羊传·隐公元年》:“元年者何,君之始年也。”《文心雕龙·原道》:“人文之元,肇自太极。”《说文解字注》:“元,始也。”

  (31)关于为何“国不可一日无君”,解释很多,有古人身在其中的论述,如孟子曰:“无君无父,是禽兽也。”也有当代学者跳出局外的理性观察,如苏力在《作为制度的皇帝》(载《法律和社会科学》2013年第12卷)一文中,从国家治理、精英政治的角度对皇帝存在的必要性和合理性进行了颇有见地的论述。的确,皇帝的存在价值,是个大的理论问题,限于本文的写作重点和篇幅,在此不进一步展开。

  (32)“儒者曰:‘天生烝民而树之君’。岂其皇天谆谆言,亦将欲之者为辞哉!”《诸子集成》(八),《抱朴子》卷48《诘鲍篇》,中华书局1954年版,第190页。

  (33)参见虞友谦:《反对君主专制的思想先驱——〈庄子〉无君论思想初探》,《复旦学报》1982年第3期。

  (34)邢昺疏云:“此章言中国礼义之盛,而夷狄无也!言夷狄虽有君长,而无礼义;中国虽偶无君,若周召共和之年,而礼义不废!”《论语·八佾》,《十三经注疏·论语注疏》(魏)何晏注,(宋)邢昺疏,中华书局1980年影印本。转引自黄玉顺:《制度文明是社会稳定的保障——孔子的“诸夏无君”论》,《学术界》2014年第9期。

  (35)陶成章:《龙华会章程》,《辛亥革命》(第1卷),上海人民出版社1957年版,第538页。

  (36)参见《在东京〈民报〉创刊周年庆祝大会的演说》,《孙中山全集》(第1卷),中华书局1981年版,第323页。

  (37)参见梁启超:《中国历史上革命之研究》,《新民丛报》46-48合本。

  (38)John T.White,D.D.and J.E.Riddle:Latin-English dictionary,London:Longmans,and Co.,1869.p.1679.

  (39)司马迁:《史记·秦本纪》记载:“厉王太子静匿召公之家,国人闻之,乃围之。召公曰:‘昔吾骤谏王,王不从,以及此难也。今杀王太子,王其以我为雠而懟怒乎?夫事君者,险而不雠懟,怨而不怒,况事王乎!’乃以其子代王太子,太子竟得脱”。

  (40)见徐继畲《瀛寰志略》:“兀兴腾(华盛顿),异人也。起事勇于胜广,割据雄于曹刘,既已提三尺剑,开疆万里,乃不僭位号,不传子孙,而创为推举之法,几乎天下为公,骎骎乎有三代之遗意,其治国崇让善俗,不尚武功,以迥于诸国异。”转引自胡维革、于秀芹主编《共和道路在近代中国》,东北师范大学出版社1992年版,第42、47页。

  (41)“法者天子所与天下公共也。”(《史记·张释之冯唐列传》)

  (42)参见蔡宗阳:《修辞学探微》,文史哲出版社(台北)2001年版,第62页。

  (43)(44)许慎撰,段玉裁注:《说文解字注》,中州古籍出版社2006年版,第105、57页。

  

作者简介

姓名:刘艺灵 工作单位:泉州师范学院陈守仁商学院

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