内容提要：国家是现代世界中最为重要的统治机构，其作用和影响在人们的生活中处处体现，然而尽管如此，我们对它的了解却并不算充分，尚有很多基础性的问题需要澄清。本文从宏观综合的角度讨论了三个问题：西方政治思想史中“state”作为“国家”一词的由来和演变；近代以来西方国家理论中的重大分歧及发展方向；从斯考切波和托克维尔对革命与国家问题的分析中辨析现代国家研究的两重路径。通过对有关国家的名词、概念和理论问题的盘点，本文提出，对作为统治机构的国家的关注离不开对更广义的“政治”的关注，国家的相对独立性的背后其实是政治在人的生活中的无处不在。

　　关 键 词：国家；政治；统治；非人格性；现代社会

　　项目基金：国家社会科学基金项目“西方政治哲学中的代表问题跟踪研究”(项目号15CZZ004)，高校人文社会科学重点研究基地重大项目“国家治理理论研究”(项目号17JJD810001)。

　　作者简介：段德敏，博士，北京大学政府管理学院政治学系副教授，北京大学国家治理研究院研究人员，北京大学欧洲研究中心研究人员，研究方向包括当代民主理论、国家理论、近代自由主义、政治代表等。

　　一、引言

　　作为一种非人格化的、掌握暴力机器的统治机构，国家(state)对于人类现代社会来说，就如同空气对人的存在一样重要。但似乎也恰如空气一样，尽管它如此重要，人们对之习以为常，视之为“无物”，反而多少失去了严肃对待和了解它的兴趣，转而去研究那些看上去更为“切近实际”的社会性力量，特别是人们的经济诉求和社会经济力量。国家要么被看作一个中立的、理性的场所，各种社会和经济力量在其中通过竞争满足自己的要求；要么被看作不同阶级为实现自身的利益而争夺的对象。这二者之间的共同性其实大于区别，而被忽视的，则是国家本身作为一个统治机构的重要性，其形式、结构和制度的多样性，它与社会成员之间关系的多重模式，它对社会和人的生活的塑造能力，等等。在西方——尤其是美国——学界，这一忽视确乎引起了一些反弹，表现之一就是二十世纪八十年代开始且一直延续至今的所谓“重新重视国家”的潮流，催生了许多针对现实国别案例的实证研究，其目的就是突出国家在社会变迁、革命、市场经济、产业政策等几乎一切涉及人们生活方面的重要性。①

　　在政治理论研究领域，这一类型的反思在近代，特别是二战以后，一直如影随形。如果我们将讨论的范围放在广义上的近现代的话，远至马基雅维利(Niccolò Machiavelli)，近至卡尔·施密特(Carl Schmitt)、阿伦特(Hannah Arendt)、勒弗(Claude Lefort)等，都未曾将目光远离人与人之间的统治和被统治关系。最关键的是，在他们看来，这个一般被称为“政治”的活动具有内在的重要性，它不能被消解在经济和社会的关系之中，不能被看作实现人的更基础需求的某种工具；恰恰相反，经济或社会关系需要在政治之中才能被恰当理解，政治也规范着人实现自身欲望、满足自身需求的方式。在西方政治思想中，古代人似乎更能理解政治对人的至关重要性，在古希腊的城邦，能够参与公共政治生活是自由人的标志，而所谓“经济”(economy)则主要是奴隶所从事的活动，主要存在于家庭领域。②现代社会的一系列影响至深的变化逐渐将政治推向人们视线范围的边缘，经济和社会生活变成第一位的，政治则渐渐成为附属的、次要的和被决定的。在现代性(modernity)的肇始地西欧，伴随着现代国家的出现而产生的两大政治思想流派——自由主义和马克思主义——不约而同地采取了这样一种视角，尽管它们关注的焦点和得出的结论有极大差别。

　　什么是政治？马克斯·韦伯(Max Weber)将“政治”定义为“争取分享权力或影响对权力的分配，无论是在国家之间还是一国之内的多个群体之间”。③借用亚里士多德“政治乃是关于城邦(polis)之事”的说法，在韦伯的视野中，我们可以说政治就是关于国家之事。尽管在今天，对人们的生活和命运影响至深的法律和政策的制定不完全发生在国家范围内，国家仍然毫无疑问仍然是其中最重要的决定因素。在这个意义上，我们可以说，对政治的理解和对国家的理解大致重合。但同以斯考切波为代表的当代“回归国家”学派不一样的是，在政治理论研究中，关注的重点是国家的结构(或制度形式)对人们生活带来的影响，以及由此生发出的对规范性问题的回答，即我们应该如何组织我们的政治生活，或用施特劳斯的话说：“什么是好的生活？”④国家的能力问题——特别是国家如何汲取社会资源以维持自身统治能力——当然非常重要、值得了解，但大多数政治理论家认为更长远和更核心的问题是，人们如何在服从政治权威的同时仍然保有自由，什么样的国家能让人成为更好的人。本文将在最后一部分尝试从斯考切波和托克维尔对现代革命的分析中简要讨论这一问题，但在这之前，本文将首先讨论“state”作为西方政治语境中的“国家”一词的源起，并由此引申出国家的现代性内涵。其次，本文将从宏观的角度讨论西方政治思想中看待国家的不同视角，以及由此产生的理论问题。在这其中，马克思主义当然是理解现代国家的重要视角，也理应成为我们的重点，但国内目前这方面的讨论已经相当多，所以本文在这一方面暂时从简论述。但在第三部分，也就是上文提及的斯考切波与托克维尔关于革命的比较分析中，本文将主要在“自由主义—马克思主义”的理论背景下，探讨重新重视国家和政治的意义之所在。本文试图指出的是，对国家的重视非常有必要，国家和每个人的生活都息息相关，西方历史上的经济自由化、经济发展的过程与国家力量的增强不仅不矛盾，而且在很多时候二者相辅相成。然而，现代国家所拥有的巨大的、统一的、排他性的权力同样也可能造成前所未有的破坏，两次世界大战和极权主义政治就是明证，这就使得我们从规范的角度思考国家的制度构造及其与社会之间关系的多种可能性显得同样亟须。

　　本文的思考不可能穷尽西方政治思想中的国家问题的全部，这恐怕也不是任何一篇文章甚至一本书所能完全涵盖。本文仅从名词、概念和若干重要理论分歧的角度讨论在政治学研究中关注国家意味着什么，它能给我们带来什么样的思考。如能由此起到一点抛砖引玉的效果，本文即算完成任务。

　　二、State：名词和概念

　　韦伯说“国家”(state)是“到目前为止最复杂、最有趣”的概念⑤，他自己将国家定义为“合法暴力的垄断使用”⑥，但这一定义显然与他自己的研究旨趣和方法直接相关。事实上，对这样一个重要的概念来说，正如其他一切重要的概念一样，给出一个“标准”的定义恐怕不仅是徒劳，也是没有必要的。⑦但这并不妨碍我们对国家有一个基本的认识，以至于我们不会把它与其他组织(如公司、行会、NGO等)混淆。为达此目的，有必要先从西方政治思想中的“state”一词的起源谈起，从而对(现代)国家的概念做一个大致的素描。在本文看来，政治理论中产生的关于国家的重要讨论都和这一素描的不同侧面有关，特别是国家在人们的生活中所应该扮演的角色问题。追溯一个词的词源确乎能为我们带来有关这个词(或概念)的基本知识，如democracy(民主)由“demos”(人民)和“cracy”(统治)，politics一词源自于“polis”(城邦)，等等。而根据斯金纳(Quentin Skinner)的考证，“state”(国家)一词源自status，statu，stato，état，estate，estat等西语词汇，最初的含义基本都和“地位”有关，也就是今天英文中的“status”一词的含义；更准确地说，“state”最初的含义大体是指统治者的地位。⑧

　　“State”的含义如何从“地位”发展到今天的“国家”？在近代早期以及更早的中世纪，政治上的统治在绝大多数时候都是一种个人的统治，权力也是一种高度人格化(personal)的权力，与其相对的是现代国家的非人格属性。⑨在封建政治关系网络中，人们服从的对象基本上是某个人——君主、诸侯或领主等等，只有到了十七、十八世纪才开始出现我们今天所熟悉的现代化的“国家”。波齐(Gianfranco Poggi)的《近代国家的发展》(The Development of Modern State)对这一过程有很好的描述。我们今天所谓国家一般指的是一定领土疆域内的、非人格化的、与社会有一定脱离的具有统治权力的机构，这种类型的统治机构最早出现在西欧，而在它诞生之前，与它最接近的则是十七至十八世纪成熟的绝对主义王权，典型的例子是法国。因此，波齐认为，在现代国家出现的过程中，绝对主义王权是关键一环。在西欧，及至十七世纪中晚期，封建的统治要素被极大地消除，国王权力得到极大增长，这一方面和国王始终具有的削弱地方贵族、扩张自身权力的天然倾向有关，另一方面也与新出现的地方社会和经济状况有关，尤其是存在于封建人身依附关系之外的，由相对平等、独立的公民所组成的市镇的出现，改变了旧有的封建统治关系中的平衡，使得统治结构越来越有利于一个地域范围内的君主，而越来越不利于大大小小的、分散的领主统治，绝对主义王权正是在这背景之下出现。此种王权至少具有两重特征，一方面它是个人的统治，权力和荣耀统归国王个人；另一方面国王个人的统治又具有高度的公共属性，呼应着其统治之下的民众的期待和需求，同时民众内部的平等化趋势也愈益明显。波齐有一段描述十七世纪法国国王的话很生动地概括了这种过渡时期的颇为奇特的“个人+公共”现象：

　　统治权现在完全由君主掌握，他将所有有效的公共特权都汇集到自己身上，要行使它们，他首先要使自己地位突出，通过扩大宫廷规模、增加其吸引力来展现权力的威名。绝对主义君主的宫廷就不再只是王室的上层，一个由亲属、密友和贴身扈从构成的小圈子，它变成一个范围广泛的、刻意营造和管理的、极为非凡的世界，对外人(及外国入)来说它则是一个具有不可挑战之优越地位的君主居于中心位置的巍峨平台和崇高舞台。统治者的人身被持续性地放置在由宫廷所代表的、经浓缩和提炼了的“公共”世界注视之下，十七世纪的法国宫廷是这方面最好的例子。法国国王是一个彻底的、毫无保留的“公共”人物，他的母亲在公共场合生下他，从那时起，他的存在，及至最细微的方面，都在那些身居政府显职的随从们的目光注视之下。他在公开场合吃饭、睡觉、醒来、穿衣、洗漱、大小便，他不怎么在公开场合洗澡，但他私下也不怎么洗。我不知道有什么证据表明他是否在公开场合进行性生活，但也差不多接近了，尤其考虑到他被期待有尊严地占有他的新娘。当他(在公共场合)去世，他的身体被迅速而杂乱地切开，各小块被隆重地交付给那些在他生前为他服务的人中比较有地位的那些人手里。⑩

　　路易十四“朕即国家”(L'tat，c'est moi)的名言不仅仅是修辞，更是当时的事实，国家和国王个人的身体是合而为一体的。当一个人的身体承载了太多的公共属性，这个身体既是他自己的，又不是他自己的。现代国家要从这种公共属性中发展出来，但和国家有关的权力、威望、荣誉等在近代及以前又基本来自于前现代社会的统治者的带有个人色彩的“统治地位”(status)。

　　在“state”作为现代国家的概念出现之前，与这一词有关的status、stato，estate等很早就被用来表示统治者的地位；但与现代国家明显不同的是，早期的“state”前面都会加上“某人的”限定语，表示“state”是被谁所拥有的，它还不是一个独立的、具有统治能力的、非人格化的实体。值得注意的是，拥有统治地位的“某人”并不一定是君主，也可能是一个城邦共和国的公民，因为在古代的城邦共和国，相对于奴隶、妇女、儿童、外邦人等而言，公民就是具有统治能力的人。因此，古罗马许多政治作家——如西塞罗(Cicero)、李维(Livy)等都以不同形式提到共和国(republic)作为一个主体所拥有的地位(11)，这一传统在中世纪晚期(十二世纪左右)一直到文艺复兴盛期(十五、十六世纪)的意大利城邦共和国得到了广泛使用。(12)不过与现代国家之“state”具有更直接关联的无疑是君主个人的统治地位，这也在历史和政治理论文献中有更充分的反映。在这方面，斯金纳所能找到的最早的出处是《查士丁尼法典》中关于人的法律地位的表述，以及由此自然延伸出来的君主法定“王位”(estate royal，estat du roi，status regis)的用法，如后来英格兰国王所拥有的“伟大而高贵的地位(estat)”。(13)君主(或公民团体)统治的地域有大有小，其中居民有多有少，秩序有好有坏，这些都与统治者的地位直接相关，因此即便在古代，地位(status)也不完全是关乎统治者个人，多少都包含了他统治之下的领土和民众的状况。如果某个领域中被统治的臣民普遍贫穷、不守法、好斗，则统治者的地位大概也不会太高，因此和现代英语中的“state”类似，早期西方政治语境中的“state”也有“状况”的意涵。

　　不过要理解“state”如何从人格化的“地位”进化到非人格化的国家概念，意大利文艺复兴时期大量给君主出谋划策的所谓“君主之镜”(mirror of princes)题裁书籍是绕不开的，当时大量的政治作家在讨论君主应该如何做才能维护和扩充自己的统治地位，特别是保存统治权力的结构(即所谓政体)和扩大统治的疆域。意大利语的“stato”一词在这时除了被用来表示君主的地位(14)以外，还常被用来指涉某一权力结构的保存和疆域领土的状况。(15)在这些作家中，最重要的当然是马基雅维利，也正是在他那里，“stato”才开始具有一些明显的非人格化特征，从而向现代国家意义上的“state”迈出了关键一步。在马基雅维利同时代或之前的许多“君主之镜”作家那里，在讨论君主权力或地位的维系时，一个通常预设的前提是君主的权力多少和上帝或命运的青睐有关，君主应该尽可能完成上帝赋予他的使命和角色，做一个传统基督教意义上的“好君主”；“好人”和“好君主”并没有区分开来，因此他们基本未能触及到统治权力的非人格化性质。而在马基雅维利那里，君主的地位与命运没有必然的关系，主要与其能力有关，更具体地说与君主对民众的控制和动员能力有关，民众的喜、怒、哀、乐、恐惧、爱等都反映在君主地位的维系中，“好君主”不一定是(基督教道德中的)好人，君主在必要的时候必须做必要的事，但这只是维系“stato”的必要，并不是在有意宣扬道德上的邪恶。(16)从这里即引伸出了“国家理由”(raison d'etat)的概念，即国家在必要的时候要做一些看上去与道德不完全符合的事——典型的如“杀人”，但这是出于国家维系的一种“公共需要”。(17)当然，马基雅维利这里的“stato”仍然还是指君主个人的统治地位，但它已经明显获得了超越出君主个人之上的非人格属性。我们甚至可以说，在马基雅维利那里，lo stato是恒常不变的、中立的、非人格化的、非道德(amoral)而不是反道德(anti-moral)的，就像上文波齐提到的可以刻意营造的平台，维系它需要高度的审慎和智慧，但lo stato背后的具体的人(君主)在理论上却是可以变换的。(18)

　　不过，马基雅维利文本中的“stato”虽然已经接近现代国家(“state”)的概念，但其人格化特征仍然相当明显，他主要还是在讨论君主的个人统治地位的获得和维系问题，如果在这个过程中君主个人死亡，也很难看出维系lo stato的意义所在。斯金纳在这一点上提醒我们注意意大利文艺复兴时期的另一传统，即“共和”(republic)传统，此传统源自古罗马，“共和国”(res publica)最初的含义是公民的共同财产，后发展出公民共同统治、共同拥有政治体、互不隶属等内涵。(19)文艺复兴时期意大利自治城市林立，正好恢复这一伟大传统。包括马基雅维利本人在内的许多政治作家都兴致盎然地讨论共和国的政治统治问题，马基雅维利本人亦将共和国看作君主国之外的另一种政治统治可能性。(20)提及这一传统的意义在于，共和国作为一个整体，显然远远超出生活在其中的任一公民——包括身居要职者——之上。因此，在讨论维系共和国——而非君主个人——的统治地位(status reipublicae)时，共和国的status(或stato)显然与具体的个人相互分离。比如，当人们(主要是马基雅维利之前的共和派作家)在讨论改善和提升共和国的地位时，即是提升共和国及成员的共同善，而非某个人的利益或地位。斯金纳认为这才是与我们今天熟悉的现代国家更接近的观念；二者之间的主要区别在于，古代和文艺复兴时期的共和主义传统并不区分统治机构和人民，而现代国家则是一个与人民(社会)有所分离的、具备非人格特征(或中立)性质的统治机构。不过，对斯金纳这一判断的主要批评来自于曼斯菲尔德(Harvey Mansfield)，在他看来，亚里士多德式的共和传统中的统治全部都是一种人格化的统治，它们都被看作政治共同体(城邦)的不同存在形式(即政体)；只有在马基雅维利关于君主统治的讨论那里，才出现真正的非人格化统治权力观念的突破。(21)本文倾向于同意曼斯菲尔德的判断，但同时认为共和主义传统对理解现代国家观念的产生至关重要，真正非人格化的现代国家最终要将掌握权力的个人与统治机构完全、彻底地分开，而这一统治机构又要与其统治之下的人民有所区别，完成这一理论工作的，是霍布斯(Thomas Hobbes)，而霍布斯又正是在与共和主义传统相辩驳的基础上提出自己的看法的。

　　霍布斯与共和主义传统之间的矛盾纠葛已经是政治思想史学界的常识，我们基本上可以将霍布斯的策略概括为“以子之矛攻子之盾”，这里的“子”指的是英国内战前夕和期间的共和主义政治作家，如哈林顿(James Harrington)、西德尼(Algernon Sidney)等。(22)共和派知识分子敌视君主统治，认为共和国属于全体公民而非君主，君主只不过是人民推选出来为共同善服务的一位非常重要的人物罢了。因此，在当时的英国，几乎所有的共和派同时都是所谓“议会派”(parliamentarians)，他们在议会与国王的长年争斗中站在议会一边。众所周知，这一争斗最终导致了英国内战、国王(查理一世)被砍头和光荣革命。而霍布斯的主要著作就是在这一历史背景之下写成的，他的政治立场非常清楚，即为国王的绝对权力辩护，认为正是议会派的无知与狂妄促成了灾难性的战争。(23)然而，奇怪的是，霍布斯虽然为王权的绝对性做出了几乎可以说是空前绝后的辩护，但其理论依据却与传统的王权派极其不一样。霍布斯弃绝传统的君权神授理论(24)，转而将出发点放在人与人之间自然的、绝对的平等之上；就这一点来说，当时共和派知识分子也很难攻击他。只不过在霍布斯那里，人并非如亚里士多德所说的那样，天生是政治的、合群的动物。霍布斯认为人与人之间的平等基本上意味着每个人都有平等的杀死别人的能力，传统共和派所谓的“共同善”以及教会所宣扬的更高的价值都来自于人的肉体的欲望，都和人期望统治别人的“自然”倾向有关。从这一点出发，霍布斯认为唯一的出路是人们共同地交出自然拥有的、在自己认为合理的时候杀死别人以维持自身存在的权利，将其交给一个能保护他们的第三方——一个人或一个集体，这个第三方就成了一个公共人格，它是经个人同意、授权而形成的，是一个虚拟的人(artificial man)，其职责是保护人们的安全，维持和平的秩序。霍布斯说：

　　像这样统一在一个人格之中的一群人就称为国家(commonwealth)，在拉丁文中称为城邦。这就是伟大的利维坦(Leviathan)的诞生——用更尊敬的方式来说，这就是活的上帝的诞生……因为根据国家中每一个人授权，他就能运用付托给他的权力与力量，通过其威慑组织大家的意志，对内谋求和平，对外互相帮助抗御外敌。国家的本质就存在于他身上。(25)

　　霍布斯最初的目的是用这样的道理来为君主的绝对权力辩护。但是，君主权力的来源不是神秘的上帝或天道，而是拥有自然权利的个人，经由个人的同意及授权，自下而上的逻辑推演毫无保留地将这一绝对权力(即主权)非人格化了。霍布斯甚至借用议会派知识分子常用的“代表”(representation)概念来为主权权力辩护：他认为完全可以说国王代表民众，但这并不意味着国王是由人民选举出来并受他们的制约，事实上在存在一个作为主权者的国王之前，人与人之间还是一种互相交战的自然状态，也谈不上什么“人民”。(26)这就很接近我们今天可以说国家代表人民，但作为一个统治机构的国家并不是由人民选举出来的，只有承担具体职权的人(如总统)才是人民选举出来的。霍布斯在他的书中——从《论公民》到《利维坦》——还经常用“commonwealth”来指代拥有主权权力的统治者，这也表明他自己也很难完全抛弃共和主义传统中的一些根深蒂固的用语习惯。不过他已经在非常明确地描述一个与被统治的人民相分离的统治机构(即利维坦)，这个统治机构一方面在性质上来自于人们的授权，另一方面又与构成它的具体的人不一样，它可以由一个人组成，也可以由一群人组成。在《利维坦》的前言中，他这样说：“……by art is created that great Leviathan，called a Commonwealth，or State，(in Latin Civitas) which is but an artificial man。”(27)“State”作为国家已经在这里得到完整的彰显；同时，在西方政治思想史上，也第一次出现了较为完整的现代国家理论。

　　现代国家概念的出现和欧洲近代的绝对王权有着密切的联系。在事实层面，如波齐所说，绝对王权的出现与新兴市镇对封建等级关系之外寻求保护有关，当然也和王权本身扩张权力的需求有关。在概念层面，为君主权力进行的辩护也经历了重要转折，布丹(Jean Bodin)、格劳秀斯(Hugo Grotius)等人都不再从君权神授的角度维护君主权力或要求君主符合某种标准，他们都开始从人的自然权利、自然状态出发论证一个绝对权力的必要性，这一绝对权力在当时正好符合国王的需要，但这一新的理论发展的方向却无疑是一个非人格化的、具有中立性质的“国家”。在这个意义上，我们可以说现代国家就是去除掉个人色彩的绝对主义王权统治。因为去除掉了个人色彩，所以国家是一个高度抽象的存在，人们服从国家并不是服从某个具体的个人，而国家的行动本身又来自人们的授权。霍布斯说这是因为国家作为“代表”，其行为自动被归结到授权者身上，类似我们派代表替我们谈判，谈判的结果不归结到“代表者”身上，而是归结到“被代表者”身上一样。因此，人们也不希望国家偏向某些人，甚至成为某个人或阶级的代言人或工具，人们希望国家在各社会力量之间保持公正。而当有人违反法律时，人们也希望国家有充分的力量去加以处罚和纠正。这一需求也自然要求不应该有比国家更高的权力，国家应该是一个能让人感到恐惧的利维坦，对内拥有完全的统治，所有人都在国家法律之下，对外也能够抵御敌人、防止入侵。在霍布斯以后，有很多人批评他描述的那种令人感到惊异恐惧的绝对权力，但事实上越来越多的人接受了这种现代国家的存在和必要性，以至于今天讨论的政治话题仍然难以离开“国家应该做点什么？”这一问题。霍布斯以后，人们继续害怕作为利维坦的国家，担心它侵犯个人的自由，但同时又希望国家来扮演只要有人就永远都会存在的诸多矛盾和冲突的终结者。

　　三、国家理论：分歧与方向

　　现代国家作为一种新型政治统治一经出现，就会带来很多专属于它的问题。如现代国家是超越具体的个人和社会之上的统治主体，人们不希望它偏向政治体内部某个群体，但它真的能够保持中立吗？这种中立性是什么意思？而当我们将它看作社会内部结构——特别是其力量对比——的反映时，它又在多大程度上能够忠实地听从于具有优势地位的社会力量？作为一个统治机构的国家是否又具有其本身的意志和能力？当我们仅仅将国家看作抽象的、拥有先在的自然权利的个人经由契约建立起来，其目的是服务于个人利益的“工具”之时，国家就很快失去了它的社会纽带的功能，而成为用自利的动机将人们联结在一起的工具性组织。在这种对国家的认知中，我们是否还有能力思考集体生活，特别是什么样的集体生活适合我们，以及我们在什么样的政治中更有可能成为更好的人，诸如此类的问题产生了大量的、今天一直在持续的争论。我们很难涵盖其全部，但可以大致描绘其中的一些重要分歧和理论发展线索。

　　让我们从国家的“中立”性质说起。“State”在西方历史上的非人格化实际上意味着国家具有相当程度的中立性质，它首先是一个机构，机构一般来说不具备感情和目的；此机构当然由人组成并操作其不同的部件和职能，如行政、司法、警察、防卫、立法等，但机构的运转却不是服务于组成它的具体的人。我们只能说，国家存在的目的是服务于其统治之下的公民个人。但常识告诉我们，公民个人又有着非常不同的人生目标和世界观、价值观，国家如何可能在这些价值观之间进行取舍而又同时达到服务于所有个人的目的？这一困难驱使着现代国家只能保持一定的中立，并限定其权力所及的范围，从而尽量使所有人都服从国家的统治，国家因而也能更好地提供服务。事实上，早期的绝对王权也正是从这种中立性中获取更大的统治权力，而其统治下的臣民也试图从这种中立性中获取尽可能“无偏私”的保护。在君主个人的统治逐渐被抽象的“国家”所取代后，国家的中立性就更加突出。当然，从马克思主义的角度来说，这主要是一种资产阶级国家(bourgeois state)的中立性(28)；我们知道，正是在强烈地反对这种所谓国家中立的基础上，马克思才建立起自己的社会和政治理论。然而，这本身足见中立性问题在现代国家理论中的重要性。(29)

　　霍布斯在这方面仍然是一个非常便利的思考出发点。霍布斯从一开始就将国家看作一个具有中立性质的统治主体：国家由平等的个人通过契约建构而成，主要目的是为了保护人的安全，而非引导人朝向真理或所谓“更好的生活”，这一点使得它与古典和中世纪的传统断然相别。不过更为重要的是，在霍布斯看来，人们对所谓真理的理解也是不可通约的，而且在很大程度上正是因为所有人都对“真理”各执一词，人们才无法在自身内部达成和平，所以才需要一个相对中立的主权者让人们服从。在霍布斯看来，善和恶都和人的欲望直接相关，“任何人的欲望的对象就他本人说来，他都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶”。(30)国家存在的一大依据就正在于它与人们多元的、往往不可调和善恶观念无关。如果我们觉得这种善恶相对的观念太过于绝对，那么可以考虑霍布斯写作的另一背景，即宗教战争，以及与此相应的一个现代社会的既成事实，即人们的价值观事实上是十分分裂的，也只有一个中立的国家才能让不同价值观的人们和平地生活在一起。因此霍布斯将教会看作他所理解的国家最大的对手之一，在“教会—国家”的对决中，他选择站在国家一边。国家的胜利首先体现为它对宗教事务的控制权，霍布斯认为只有国家才能对教义、传教的方式等做出最后的裁决，这等于剥夺了教会最大的权力。(31)然而，国家这样做的理由却并非让人们得救，而只是为了保障和平与秩序。至于宗教本身，从霍布斯的国家理论视角看，个人选择什么样的信仰其实无关紧要，只要他们在外在行为上不违背作为主权者命令——即法律——就可以。(32)

　　将人们的外在行为与内心信仰区分开来，是霍布斯国家理论重要内容。国家的法律只规范人的外在行为，而不涉及内心信仰。很大程度上正是因为这一点，霍布斯才被很多人看作是自由主义的奠基人。(33)后来康德认为法只规范人的行为，道德才调节人的动机，与霍布斯所论述的道理其实并没有太大距离。(34)举一简单的例子，设若在现代社会，有人在传播“邪教”的过程中伤害到他人，国家理应进行干涉，但国家干涉的理由是伤害他人的行为，而非信仰的宗教之“邪”。从国家干涉个人私人领域的理由角度看，这又和密尔(John Stuart Mill)的“伤害理论”(Harm Principle)非常类似。(35)霍布斯和密尔的“殊途同归”本身也表明，即便在洛克、密尔以降的自由主义者那里，国家也是一个不可或缺的存在，只不过在密尔等人那里，国家逐渐失去了政治统治主体的性质，慢慢变成理性、中立的、不带感情色彩的法律体系和制度框架。利维坦“被驯化”的过程实际上也是自由主义逐渐发展、成熟的过程，(36)霍布斯的国家理论为自由主义准备了很多基础性的概念，但后者却不再严肃对待国家作为政治统治主体这一事实。十八、十九世纪自由主义政治思想的发展，使得国家更进一步被看作一种纯粹的工具，其目的主要是为了保障个人权利、保护市场、实现个人追求经济满足的需要，这一方面反映了时代发展的需要，商业和经济活动逐渐成为人生活的最重要部分，国家和政治只能是为其提供服务；另一方面，这也为马克思、恩格斯等人的激烈批判准备了前提和对象，因为现代商业和资本的活动并非不能产生深刻而难以解决的矛盾，而且恰恰是经济领域内的大量不平等才造成了十九世纪以来诸多大规模革命，直到今天这仍然是全球领域的人们面临的巨大问题之一。

　　不过，在马克思之前，早已有对霍布斯以及后来的自由主义式国家观念进行反思的思想潮流。法国大革命之后社会解体以及由此带来的暴力和专制，刺激了很多人去重新理解国家的性质问题。针对大革命期间流行的抽象的人权观念和契约理论，法国当时的“反革命”思想家梅斯特尔(Joseph de Maistre)说：“有生以来，我见过法国人、意大利人、俄罗斯人，等等；多亏孟德斯鸠，我甚至知道‘有人是波斯人’，至于‘人’，我声明，我这辈子还没碰到过；如果有的话，我还不知道。”(37)类似地，英国人埃德蒙·柏克(Edmund Burke)也看到法国革命的逻辑实际上使得国家的权威无处可立。他在1790年首次出版的《法国革命论》(Reflections on the Revolution in France)中也说，我们有时候确实可以将社会看作是一种契约；但是，

　　对于那些单纯以偶然的利益为目标的各种附属性的契约，是可以随意解除的，国家却不可被认为只不过是一种为了诸如胡椒或咖啡、布匹或烟草的生意，或某些其他不关重要的暂时利益而缔结的合伙协定，可以由缔结者的心血来潮而加以解除的。我们应当怀着另一种崇敬之情来看待国家，因为他并不是以单只服从属于暂时性的、过眼烟云的赤裸裸的动物生存那类事物为目的的一种合伙关系。它乃是一切科学的一种合伙关系，一切艺术的一种合伙关系，一切道德的和一切完美性的一种合伙关系。由于这样一种合伙关系的目的无法在许多代人中间达到，所以国家就变成了不仅仅是活着的人之间的合伙关系，而且也是在活着的人、已经死了的人和将会出世的人们之间一种合伙关系。(38)

　　柏克在这里所使用的“国家”一词就是“state”，这一方面表明前述现代国家概念在十八世纪的欧洲已经深入人心；另一方面，我们可以看出，在以柏克为代表的较“保守”的知识分子的视野中，国家有着非常不同于自由主义思想脉络的概念。人们接受国家的统治并不是出于理性、自利的契约，而是以此将自己定位在一个包含“活着的人、已经死了的人和将会出世的人们”所构成的共同体中，只有在其中，人才真正接近自己的自然，才有更大机会成为更好的人。在这个意义上，国家包含着政治共同体在历史上延续、积累下来的习俗和制度结构，它们在经历不断的试错后被保存下来，能最有效地起到遏制人的恶的一面，发挥人的好的一面；如果说要避免专制的话，在这种传统习俗和制度结构中才有最大的可能。这一批评使得人们从正面为国家权力进行辩护成为可能，国家可以被看作共同善、民族长远利益的维护者。不过由于柏克对大革命所体现的激进进步主义的反对，柏克在当代美国产生的思想影响反而使他成为保守自由派的代言人。(39)

　　确实，如柏克所说，国家并非仅仅是不带感情色彩的工具；即便在现代社会，国家的旗帜、国徽等标志物都在人们的心中激发起超出个人利益、安全考量之外的情感，人们除将自己看作自利的个人外，还有很多群体性认同——法国人、英国人、美国人等等，人们甚至有时候为了这种认同以及国家而献出自己的生命。这里的问题在于，国家和个人，孰为优先？并不难看出，从社会契约论的角度解释国家及其与个人的关系有其自身的意义和力量，但如果我们看历史上现代国家产生的过程的话，往往并非先有意识到自身天赋自然权利的个人，然后再有现代国家，而更有可能是相反，即正是在现代国家成型的过程中，人们才逐渐将自己“看作”拥有平等权利的个人。将这一观点表达得最为清楚的莫过于黑格尔，在对亚里士多德关于“家庭—村社—城邦”的发展理论参照基础上，黑格尔即不仅从历史的角度论述了现代国家的“终结”地位，也从法哲学的角度重新阐释了国家与个人及社会之间的关系。在黑格尔看来，国家绝非如洛克所说，是个人通过契约建立起来以实现自身利益的“工具”。事实上，现代个人自由和商业、经济活动恰恰需要一个具有现代性的国家作为其前提。在这个意义上，国家实在是个人(及市民社会)的前提，而非相反。他说：“国家是绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性。这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务。”(40)黑格尔的国家理论极大地影响了马克思，并在当代政治思想中成为社群主义等政治理论派别的重要思想资源。

　　如果我们接受上述批评，国家的“中立性”便看上去是一个非常让人感到困惑的观念，借用马克思的话来说，它更像是起到分裂社会的作用，而非我们从霍布斯那里得出的印象，即团结不同信仰和价值观的人们。(41)这是否意味着霍布斯国家理论存在根本的缺陷？根据另一位当代著名保守主义知识分子卡尔·施密特(Carl Schmitt)的解释，霍布斯的本意并非为自由主义意义上的中立国家辩护，国家“中立”在他那里主要是政治统治的需要，而非严格的法理要求。首先，这主要和霍布斯对宗教分歧所引起不可调和的剧烈冲突的观感有关，他认为这是任何国家都必须面对的可能性，国家需要在这一前提之下确立起自己的权威，因此国家不得不具备中立色彩。但中立是为了更好地统治，而不是放弃统治。施密特因此指控后来许多“犹太”知识分子在这一点上歪曲霍布斯的原意，恶意利用霍布斯对人的外在行为和内心信仰的区分，将国家从政治统治主体下降为多元利益团体在其中实现自身利益诉求的“中立”的制度框架。(42)针对这一点，施密特在他自己的理论中接续霍布斯试图重新阐释国家理论，在他看来，国家的定义，也就是它所扮演的最核心的角色，是判断谁是敌人、谁是朋友。与霍布斯一样，施密特认为任何政治联合都需要预设人与人之间的价值观多元，国家的存在也需要反映这一点，但在施密特对国家的新解释中，人们需要将自己放置在某个互为“朋友”的群体中，法律、道德等才有可能，而国家(或主权者)是能够判断谁是敌人、谁是朋友的权力主体。反过来说，谁能够为公众做出“谁是朋友、谁是敌人”这一判断，他便是在履行最高阶的国家职责。国家在多种社会群体、价值观和利益诉求之上，保持一定的中立性是必要的，但试图做到“完全中立”以至于丧失或放弃了判断敌友的能力，则会反过来毁灭多元共存的前提条件。(43)

　　以上带有保守色彩的国家理论都试图从“正面”——即非工具性意义上——为国家权力提供辩护，构成了与自由主义国家理论相反对的视角。但它们同时都受到很多批评，现代社会的人们越来越不能接受这种带有一定前现代色彩的理论，很难认同为某种国家绝对权力进行直接辩护的立场。不过从另一角度看，这一争论，尤其是保守派思想家对国家性质和角色的再思考，至少起到了提醒人们要更多地关注国家本身重要性的作用，而这种关注又引发了更多颇有新意的、带更多批判意味的思考。以施密特为例，他极力强调国家所具有的决定例外状态、判断敌友的能力，如果我们认真对待这一论点的话，会对过去经常被人们忽略的一点有所警醒，即我们习以为常的社会生活的“正常状态”——经济、文化、教育等等——实际上都是相对于例外状态而言的，都和主权者(国家)对“什么是例外状态”、“孰敌孰友”这类问题的判断有关。问题在于，这种理解和判断是怎么来的？它们既有可能是国家内部掌握权力的人的主观决定，也会受社会内部力量对比的影响，也有可能受传统价值观的渗透。后马克思主义批判理论学者墨菲(Chantal Mouffe)即从这一点出发，试图通过改造斯密特具有右翼保守色彩的国家理论，建立起一个更具包容性的激进民主理论。在墨菲的“竞争式民主”模式(agonistic democracy)中，施密特的“敌友之分”转化为国家内部不同社会力量之间的较量，但这种较量不是你死我活式的冲突(antagonism)，而是具有友好意味的竞争(agonism)。(44)墨菲在这里并没有专门论述国家，但可以想见，她所讨论的“竞争”主要是对国家所具有的统治权力的竞争。

　　仅就对政治(the political)的强调而言，墨菲所代表的批判理论与当代共和主义政治理论的诉求也有很多相似性，他们都认为需要认真、严肃地对待人(或公民)的政治属性，需要重视政治生活和公共政治参与的重要性，斯金纳、波考克、佩蒂特、阿伦特等当代政治理论家都从这一角度出发挖掘古代的思想资源，并试图提出适用于今天的、具有规范性的政治理论。例如，佩蒂特从区分“无干涉的自由”和“无支配的自由”出发，讨论什么样的国家宪政结构和制度安排最能够防止支配状态的出现(45)：波考克从历史的角度，反思英国和美国的国家制度如何确保公民美德的培养，又如何以及在哪些方面遇到困难(46)；斯金纳和维罗里等人则试图通过思想史的梳理，阐释“新罗马式的自由”观念，以及对法律和国家制度的不一样的理解，以提供“自由主义之后的自由”的替代路径。(47)他们对国家的态度很多样化，有人批评传统民族国家所具有的封闭性特征(48)，也有人坚持国家主权的必要性。(49)值得一提的是，几乎所有人都认为现代国家太过于超脱公民之上，很容易成为某些社会力量或极端意识形态的工具。然而同时，也并没有哪位共和主义理论家能够提出完全替代现代国家的方案，看上去在今天恢复古代的城邦共和国式的政治生活已经被认为是不可能的。这并不表示他们的工作不重要，恰恰相反，没有哪个时代像今天这样需要反复强调、挖掘和阐释政治生活本身的重要性及其内在价值。

　　四、国家理论研究中的事实与规范

　　政治理论总体上来说具有抽象性和规范性的特征，但它其实很难不涉及国家，特别是国家的结构和制度安排。例如，罗尔斯在其正义理论研究中，认为首先要澄清的是，他不是要单纯讨论抽象的哲学和伦理问题，而主要是针对社会的基本结构，“或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务、决定由社会合作产生的利益之划分的方式”。而所谓主要制度，则“是政治结构和主要的经济和社会安排”。(50)批评罗尔斯的人，无论是比他更“左”还是更“右”，也都同样将目标确定在所谓“主要制度”之上(51)，而其中最重要的当然就是国家的制度、法律和政策。但在当代偏向“实证”的社会科学研究领域，或许主要是需要设定研究假设、确定自变量和因变量的缘由，国家是否在研究者关注的焦点范围内就成为一个问题。传统的现代化理论认为政治的变迁大体上呼应经济的发展，当一个社会取得一定的经济发展，尤其是中产阶级成形并稳定时，国家的制度结构就会在一定程度上得到相应的改变；一个相应的事实是，一般自由民主国家的经济发展水平也都相对高一些。这一假设支持了二十世纪以来的很多政治社会学研究，甚至有人据此预测某些发展中国家在经济发展过程中可能会发生的政治变革。(52)然而，在今天，很多发展中国家并没有遵循这一逻辑，政治变革远远落后于经济发展，威权的政治结构不仅没有消失，反而得到更进一步的固化。因此，有很多学者开始调整其研究假设，转而关注国家的制度设置及其与社会的关系，特别是国家汲取社会资源以及控制社会的能力。(53)这一研究方向又启发人们开始重新检讨那些已经“现代化”了的国家中国家与社会、经济之间的关系。(54)当然，这种研究方向很难说是新的，“重新将国家纳入进来”的研究转向发生在二十世纪八十年代，而在思想史上，我们可以从马克斯·韦伯、吉尔刻(Otto von Gierke)，甚至更早的自由主义政治经济思想家亚当·斯密等人那里找到相关依据。(55)

　　规范研究和实证研究时常也会发生交叉，韦伯的研究方法强调价值中立，但他关于国家的研究，尤其是国家权力和国家能力的研究，就明显带有规范性特征。从他那里我们了解到不同的国家权力结构和制度安排不仅对社会的发展有极大影响，对国家能力本身也起着决定作用，权力不受到规范和限制的国家往往也没有太多的能力应付国内外的问题和危机。(56)二十世纪八十年代，“重新将国家纳入进来”的研究转向也提出很多关于国家的问题，其中也多少涉及一些规范性的讨论。例如，斯考切波(Theda Scokpol)即在一篇较早的文章中指出，对国家的关注有两重理论资源或研究假设的可能性：第一是将国家看作相对独立的行动者(actor)，构成国家的官员群体有能力，且一直在持续性地从自身角度提出并实施一系列战略和政策，并非仅仅是被动对社会内部的要求作出反应；第二，国家之所以重要，是因为国家的“组织结构及其行动的模式影响政治文化，鼓励某些社会联合和集体行动(而非其他)，使某些政治议题(而非其他)更容易被提上日程”。(57)斯考切波将这第二种研究假设的可能称为“托克维尔式的”(Tocquevillian)，因为托克维尔在《论美国的民主》和《旧制度与大革命》中很好地展示了这一点。托克维尔一般被看作政治思想家或社会学理论的早期先驱(58)，其政治理论的规范性特征十分突出，他在《论美国的民主》的前言讲得非常清楚，他写作的目的是要探讨如何在身份普遍平等的现代社会避免专制、保存自由。(59)在讨论美国政治和法国革命的过程中，他的关注焦点确实是国家和政治——尽管他自己没有非常清楚地指明这一点，因此与斯考切波等人的关注高度重合，而斯考切波本人最著名的研究革命的著作《国家与社会革命》又在思路和方法上与托克维尔的《旧制度与大革命》非常相似。(60)但如果我们比较二者对革命的阐释，我们还是能够看出其中的关键区别：托克维尔虽然有(从国家的视角)对革命的非常详细的事实性论述，但能够看得出来他的主旨仍然是国家的权威结构如何与人们自由相契合，以及什么样的国家结构更适合有尊严的人的问题，而在斯考切波类似的对革命的比较历史分析中，更多的则是对事实上国家如何维持统治、防止革命的论述。

　　在对革命的研究中，斯考切波认为自己采取的是一种结构性的视角，包括“制度性的决定情势、群体之间在社会中的相互关系以及在世界历史上形成的国际结构中的各个社会之间的相互关系”。(61)与这种视角相对的是一种所谓目的论图景，即将革命大体看作在人们失去了对国家或统治阶级的合法性认同时，起来推翻它们以实现自己的自由的大规模集体行动。斯考切波发现，即便在某个国家的基本制度几乎完全丧失合法性之时，只要其统治机构能够有效地管制其民众，并不会发生革命，长期实行种族隔离制度的南非就是一个例子。而观察法国1789年革命、俄国1907年革命、中国1911年革命，大规模革命基本都是在旧有国家机构已经无法深入到民众之中并有效控制社会之时发生。为了说明这一点，斯考切波还纳入了国际关系方面的考量，特别是国家间竞争所造成的对国家统治机构的压力，法国、俄国、中国革命都发生在对外关系困难之时。我们大致可以这样问问题：在面对来自外部的压力时，为什么有些国家能维持对社会的统治，而有些国家则更容易面临来自社会——尤其是底层——的反抗？答案又需要在与国家制度紧密关联的社会结构中去找。例如在法国，国王长期的集权政策极大地削弱了地方贵族的权力，但贵族们又没有丧失特权，他们和靠新兴资本主义经济富裕起来的人一起构成了大大小小的权贵阶层，下层民众——尤其是农民——成为被严重剥削的群体，纳税的负担主要落在他们身上。当国家面临困难时，国家(或君主)希望改革其统治社会的方式，其中一个关键点又在于要求权贵阶层承担更多的纳税负担，但这马上招致权贵阶层的极力反对，他们希望在国家的重大决策过程中有更多的参与，以防止自己的利益被任意剥夺，但长期被排斥在政治过程之外的他们很难建立起成熟稳定的代议制度，如英国人所拥有的那样。然而，上层阶级却希望以他们所能够的方式限制在他们看来任意性的国家权力，为此甚至不惜煽动下层民众起来反抗，甚至不惜借用卢梭等启蒙思想家的抽象原则和理想。国家既失去上层阶级的支持，同时又不可能在短时间内越过他们而建立起完全忠诚于自己的官僚行政机构，它便不能再像以前那样继续统治下去，加上强大的外部压力，革命的情势即已造成。(62)

　　仅从以上描述来看，斯考切波的《国家与社会革命》对法国革命的解释几乎是《旧制度与大革命》的翻版。但其中的不同之处也非常值得指出。可以理解的是，斯考切波非常注重国家对社会的控制能力，特别是通过征税等方式直接从社会吸取资源的能力。在旧制度时期的法国，如同在清朝末年的中国一样，国家(或君主)需要在很大程度上依赖上层阶级维持地方秩序和征税，但问题在于上层阶级虽然也要依赖国家的力量来获取利益，但他们与国家之间仍然存在一定的距离，这就使得革命在某些情况下成为可能。但在德国、英国、日本等国家现代化的过程中，国家具有更加直接的深入到社会的能力，而不需要上层阶级的中介作用。因此，斯考切波将国家是否拥有相对独立的中央集权的官僚机构看作革命会否发生的重要变量之一。如日本在明治维新之前是一个非常松散的、各幕府各自为政的政治体系，它之所以能在避免革命的情况下走上现代化的道路，与明治维新时期以日本天皇为首的中央集权的加强有关。然而在托克维尔的解释中，“中央集权”(centralization)虽然同样是一个关键词，但他始终在非常负面的意义上使用这一词汇。如他自己所说，《旧制度与大革命》是在试图回答“革命为什么会发生，为什么在法国发生，而不在其他国家发生”(63)，如果将中央集权的程度看作一个自变量的话，他认为在大革命前，法国的中央集权化的程度最高。而在托克维尔看来，英国之所以没有像法国那样发生革命，恰恰是因为英国地方贵族没有像法国贵族那样在王权的上升过程中失去政治权力，而是逐渐调适、整合进代议制政体中，继续以新的方式分享国家统治权力。虽然托克维尔没有述及中国、俄国、日本、德国的近代史，但依照他的逻辑，我们也能做出大致推测，从而给出一个和斯考切波非常不一样的解释。

　　在斯考切波那里，国家是否拥有集权化的官僚机构以深入社会内部进行统治，是最重要的参考指标。但在托克维尔那里，英国王权很早就受到来自地方贵族的严格限制，并一直在当下延续这一事实，比中央集权化的程度显然更能解释英国没有发生大规模的革命。托克维尔与斯考切波虽然并没有根本性的分歧，但问题的关键在于：到底什么是中央集权？在以上的比较中，斯考切波和托克维尔关于中央集权的定义似乎并不完全一致。事实上，托克维尔对此有十分清楚的解释，可惜的是并没有反映在斯考切波的革命分析中。在《论美国的民主》中，托克维尔区分了两种中央集权：政治中央集权(political centralization)与行政中央集权(administrative centralization)。托克维尔说：“有些事情，诸如全国性法律的制定和本国与外国的关系问题，是与全国各地都有利害关系的。另一些事情，比如地方的建设事业，则是国内的某一地区所特有的。我把第一类事情的领导权集中于同一个地方或同一个人手中的做法称为政治集权(political centralization)，而把以同样方式集中第二类事情的领导权的做法叫做行政集权(administrative centralization)。”(64)

　　托克维尔的这一区分至少部分地是从《联邦党人文集》中汉密尔顿(Hamilton)、麦迪逊(James Madison)等人对美国联邦体制的详细说明和辩护中发展而来，联邦政府的权力应该是直接管辖到整个国家范围内每个公民个人，而非像过去邦联体制中那样通过各州来管辖，这其中联邦政府直接向公民个人征税的权力又是重中之重；但联邦的权力是有限度的，州政府在涉及本州事务时有充分、完全的管辖权。(65)同样，在托克维尔看来，政治集权是有必要的，而行政集权却没有必要。法国在旧制度时期以及革命之后国家集权程度很高，但主要是行政集权，政治集权反而在僵化、拖沓、充满特权和不公的行政集权体系拖累下无法有效施行。相比之下，“英国政府的权力也很大，政府集权达到了它可能达到的最高点：国家就像一个单独的人在行动，它可以随意把广大的群众鼓动起来，将自己的全部权力集结和投放在它想指向的任何地方。”然而，“五十年来完成了如此伟大事业的英国，并没有实行行政集权”。以及，在美国，“地方分权已经达到我认为是任何一个欧洲国家不是觉得不愉快，而是感到无法容忍的地步；而且这种分权在美国国内也产生了一些不良后果”。但是，“美国的政府集权也达到了很高水平。不难证明，美国国家权力的集中高于欧洲以往任何一个君主国家”(66)。这两种集权的区分可以说是托克维尔政治社会学分析的核心，但在斯考切波的解释中并没有得到明确的体现，尽管后者在解释革命时将国家的集权程度看作一个重要的变量。这种区分可能不仅仅是研究方法的不同，更和他们的研究路径和倾向性有关。托克维尔并没有将自己的工作局限在仅仅中立地解释“是什么”的问题之上，他的核心关切恰恰是“应该怎么样”这一问题。在论及行政分权时，他说：

　　行政集权只能使它治下的人民萎靡不振，因为它在不断消磨人民的公民精神。不错，在一定的时代和一定的地区，行政集权可能把国家的一切可以使用的力量集结起来，但将损害这些力量的再生。它可能迎来战争的凯旋，但会缩短政权的寿命。因此，它可能对一个人的转瞬即逝的伟大颇有帮助，但却无补于一个民族的持久繁荣。(67)

　　托克维尔在解释革命发生的原因时，“自由”、“专制”等带有价值色彩的规范概念在其中扮演了很重要的角色，革命前法国的国家结构、制度安排及国家与社会之间的关系极大地剥夺了民众的自由和社会的自主空间，人们服从国家的权威大多数时候是出于某种实际的必要或恐惧，这无疑极大地增加了革命的可能性。在这方面，托克维尔明显继承了孟德斯鸠(Montesquieu)的学说(68)，理解革命不仅要看非人格化的国家从社会中吸取资源、控制社会的能力，更要从亚里士多德意义上的政体(regime)着手，从人们所过的政治生活的性质着手。在《论法的精神》中，孟德斯鸠在区分了君主政体和专制政体之后说，在君主和贵族分享权力的君主政体国家中，有可能有内战，但很难有革命，但“在专制的国家，却都是只有革命而没有内战”。(69)而他所说的专制政体和君主政体之间的最大区别，正是权力是否受到制约，人们是否有空间表达自己的独立思考。

　　总体上来说，托克维尔和斯考切波对革命的解释具有高度的重合性，都是一种“国家视角”，强调国家统治结构、制度及其与社会关系的重要性，因此与单纯从经济角度对革命的解释有很大不同，同时又超越了传统的自由主义现代化理论。但斯考切波更单向性地关注国家控制社会的事实能力及其与革命情势之间的关联，更具有现代政治科学色彩；而托克维尔则更多地关心国家与社会关系所指向的政治生活的形态，更像是古代的亚里士多德在面对现代社会问题进行的复杂、综合、以“政治”为核心的思考。

　　五、结语

　　本文实际上讨论了三个相对独立的问题：西方政治思想史中“state”作为“国家”一词的由来和演变；近代以来西方国家理论中的重大分歧及发展方向；从斯考切波和托克维尔对革命与国家问题的分析中辨析现代国家研究的两重路径。但这三个问题之间也相互关联：现代国家是在一定疆域范围内、与人民(社会)有所分离的、具备非人格特征性质的统治机构，这一类型的统治机构的出现与“state”一词从(统治者的)“地位”转变为今天“国家”一词的过程大致吻合；这里所描述的现代国家的统治在今天已经是一个遍布全球的普遍性事实存在，但围绕它的争论却从未止息，特别是在国家的结构、国家与社会关系等方面；进而，在对国家的研究和理解中，一方面有更加注重科学“实证”的研究，另一方面有更加综合性的、具有规范性特征、强调政治生活形态的“传统”研究路径。

　　从总体上说，关注国家实际上就是关注政治，而我们一旦严肃地对待政治，就需要将它当作对人们的生活来说具有独立价值和意义的活动。在现代社会，政治往往被看作是由其他因素所决定的，似乎总是和人们最切身的物质需要有关。因此，我们时常在讨论政治，但又没有真正在讨论政治。就国家而言，亦是如此。作为在现代社会普遍流行的统治机构，我们要么把它看作为个人利益和需求服务的中立的、理性的制度性框架，要么把它看作从经济生活中形成的阶层之间力量对比的反映，但被我们长时间忽视的可能正是国家自身的结构，以及它所塑造和维护的政治生活形态。“回归国家”、重新重视国家，实际上对应着一种更加积极的公民意识，二者难以割舍。

　　注释：

　　①参见Peter B.Evans,Dietrich Rueschemeyer,Theda Skocpol eds.,Bring the State Back In,Cambridge:Cambridge University Press,1985。特别是“Introduction”部分。

　　②Hannah Arendt,The Human Condition,Chicago:The University of Chicago Press,1958,pp.22-79.

　　③Max Weber,Political Writings,eds.,Peter Lassman & Ronald Speirs,Cambridge:Cambridge University Press,2008,p.311.

　　④Leo Strauss,What is Political Philosophy-and Other Studies,Chicago:The University of Chicago Press,1959(Part I).

　　⑤Max Weber,"'Objectivity' in Social Science and Social Policy," in The Methodology of Social Sciences,trans.& ed.,Edward A.Shils & Henry A.Finch,Glencoe:The Free Press,1949,p.99.

　　⑥Max Weber,Political Writings,eds.,Peter Lassman & Ronald Speirs,Cambridge:Cambridge University Press,2008,pp.310-311.

　　⑦关于“国家”(state)的定义和理解，具有代表性的还可参见：Bob Jessop,The State:Past,Present,Future,Cambridge:Polity Press,2016.Gianfranco Poggi,The State:Its Nature,Development and Prospects,Cambridge:Polity Press,1990.George McLennan,David Held and Stuart Hall,eds.,The Idea of the Modern State,London:Open University Press,1984.Peter J,Steinberger,The Idea of the State,Cambridge:Cambridge University Press,2004.

　　⑧Quentin Skinner,"The State," in Contemporary Political Philosophy:An Anthology,eds.,Robert E.Godin & Philip Pettit,Oxford:Blackwell Publishers,1997,pp.3-26.

　　⑨关于国家的非人格属性，可参见Heide Gerstenberger,Impersonal Power:History and Theory of the Bourgeois State,Brill,2007.Chandra Mukerji,"The Territorial State as a Figured World of Power:Strategics,Logistics,and Impersonal Rule," Sociological Theory,Vol.28(4),402-424,2010。

　　⑩Gianfranco Poggi,The Development of the Modern State:A Sociological Introduction,Palo Alto:Stanford University Press,pp.68-69.

　　(11)西塞罗在《论至善和至恶》(De Finibus Bonorum et Malorum)中提到“optimus rei publicae status”，Leob古典丛书将其翻译为“the best form of constitutions”，见Cicero,Finibus Bonorum et Malorum,trans.,Harris Rackham,London:Heinemann,1914,pp.402-403。李维(Livy)在其《罗马史论》(Ab urbe condita)中也有关于“statu res publica”的描述，拉本原文及英文翻译参见Livy,Ab urbe condita,vol.VIII,trans.,Frank Gardner Moore,London:Heinemann,1949,pp.372-373。

　　(12)如Brunetto Latini(c.1220-1294),Giovanni de Viterbo(c.1432-1502)、Giovanni Campano(1429-1477)等。

　　(13)Quentin Skinner,"The State," in Contemporary Political Philosophy:An Anthology,ed.,Robert E.Godin & Philip Pettit,Oxford:Blackwell Publishers,1997,pp.3-4.

　　(14)在这个意义上“stato”是属于某个君主的。

　　(15)托马斯·阿奎那在其关于亚里士多德《政治学》的评注中就用“status”来引出对不同政体的描述，参见Thomas Aquinas,Commentary on Aristotle's Politics,trans.,Richard J.Regan,Cambridge:Hackett Publishing Company,Inc.,p.183。而后来的马基雅维利在区分君主与共和两种政体时，则直接用“stato”来表示政体，参见Niccolò Machiavelli,The Prince,trans.,Harvey Mansfield,Chicago:The University of Chicago Press,1998,p.5，特别参考该页注释2。

　　(16)施特劳斯对此有很大异议，他从古典政治思想的角度出发，认为马基雅维利所做的就是“教导邪恶”，参见Leo Strauss,Thoughts on Machiavelli,Glencoe:The Free Press,1958,pp.9-14。

　　(17)参见Giovanni Botero,The Reason of State,trans.,Robert Bireley,Cambridge:Cambridge University Press,2017.Maurizio Viroli,From Politics to Reason of State,Cambridge:Cambridge University Press,1992。

　　(18)马基雅维利对“国务”(cose di stato或affairs of state)分析超越对君主个人地位的关注，参见Niccolò Machiavelli,The Prince,trans.,Harvey Mansfield,Chicago:The University of Chicago Press,1998,p.12。

　　(19)参见弗朗切斯科·德·马尔蒂诺：《罗马政制史》(第一卷)，薛军译，北京大学出版社2009年版。

　　(20)Niccolò Machiavelli,The Prince,trans.,Harvey Mansfield,Chicago:The University of Chicago Press,1998,p.5.

　　(21)Harvey C.Mansfield,"On the Impersonality of the Modem State:A Comment on Machiavelli's Use of Stato," The American Political Science Review,Vol.77(4),1983,pp.849- 857.

　　(22)参见J.G.A.Pocock,The Machiavellian Moment,Princeton:Princeton University Press,1975,pp.361-400; Quentin Skinner,Liberty before Liberalism,Cambridge:Cambridge University Press,1998。

　　(23)关于霍布斯与英国内战时期主要知识分子之间的关系，可参考Quentin Skinner,Hobbes and Republican Liberty,Cambridge:Cambridge University Press,2008; Arihiro Fukuda,Sovereignty and the Sword:Harrington,Hobbes,and Mixed Government in me English Civil Wars,Oxford:Oxford University Press,1997。

　　(24)关于近代欧洲君权神授论，参考John Neville Figgis,The Divine Right of Kings,New York:Harper & Row,1965。

　　(25)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆2013年版，第132页。

　　(26)参见Quentin Skinner,"Hobbes on Representation," European Journal of Philosophy,vol.13(1),2005,pp.155-184。

　　(27)Thomas Hobbes,Leviathan,Oxford:Oxford University Press,1996,p.7.

　　(28)马克思对国家中立性的批判可参见马克思：《黑格尔法哲学批判》，人民出版社1962年版：马克思：《论犹太人问题》，载《马克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版。

　　(29)关于国家中立性的讨论和批判还可参见：Bob Jessop,The State:Past,Present,Future,Cambridge:Polity Press,2016; Nicos Poulantzas,State,Power,Socialism,Verso:London,1978; Chiara Cordeili,"Neutrality of what?," Critical Review of International Social and Political Philosophy,vol.20(1),2017; pp.36-48; Allan Patten,"Liberal Neutrality:A Reinterpretation and Defense," Journal of Political Philosophy,vol.20(3),2012,pp.249-272; Gerald E Gaus,"The Moral Foundations of Liberal Neutrality," in T.Christiano & J.P.Christman eds.,Contemporary Debates in Political Philosophy,Oxford:Wiley-Blackwell,2009,pp.81-98.

　　(30)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆2013年版，第37页。

　　(31)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆2013年版，第137、238页。

　　(32)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆2013年版，第164-165页。

　　(33)Michael Oakeshott,Hobbes on Civil Association,Indianapolis:Liberty Fund,1975,p.67.

　　(34)康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第42页。

　　(35)John Stuart Mill,On Liberty,New Haven:Yale University Press,2003,p.139.

　　(36)Jon Parkin,Taming the Leviathan:The Reception of the Political and Religious Ideas of Thomas Hobbes in England 1640-1700,Cambridge:Cambridge University Press,2007.

　　(37)约瑟夫·德·迈斯特：《论法国》，鲁仁译，上海人民出版社2005年版，第74页。

　　(38)柏克：《法国革命论》，何兆武、许振洲、彭刚译，商务印书馆2003年版，第129页。

　　(39)Jonathan M.Schoenwald,A Time for Choosing:The Rise of Modern American Conservatism,Oxford:Oxford University Press,2001,p.19.

　　(40)黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1996年版，第253页。

　　(41)马克思：《论犹太人问题》，载《马克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社2002年版，第182-187页。

　　(42)Carl Schmitt,The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes,trans.,George Schwab & Erna Hilfstein,London:Greenwood Press,1996,pp.43-47,57-62.

　　(43)参见施密特在《政治的概念》一书中对多元主义的批评，Carl Schmitt,The Concept of the Political,trans.,George Schwab,Chicago:The University of Chicago Press,2007.

　　(44)Chantal Mouffe,The Return of the Political,London:Verso,1993,pp.117-134; Chantal Mouffe,The Democratic Paradox,London:Verso,2000,pp.17-59.

　　(45)Philip Pettit,Republicanism:A Theory of Freedom and Government,Oxford:Clarendon Press,2002.

　　(46)J.G.A.Pocock,The Machiavellian Moment,Princeton:Princeton University Press,1975。在这一点上也可以参考Gordon Wood,The Creation of the American Republic,1776-1787,Chapel Hill:University of North Carolina Press,2011。

　　(47)参考Martin van Gelderen & Quentin Skinner eds.,Republicanism:A Shared European Heritage,Cambridge:Cambridge University Press,2002; Norberto Bobbio & Maurizio Viroli,The Idea of the Republic,trans.,Allan Cameron,Cambridge:Polity Press,2003。

　　(48)Hannah Arendt,The Promise of Politics,New York:Schocken Books,2005,pp.98,143.

　　(49)参考Raf Geenens,"Sovereignty as Autonomy," Law and Philosophy,vol.36(5),2017,pp.495-524。

　　(50)John Rawls,A Theory of Justice,Cambridge:The Belknap Press of Harvard University Press,1999,pp.6-7.参考中译本：罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社2001年版，第7页。

　　(51)例如Ronald Dworkin(1931-2013),Robert Nozick(1938-2002)等人的著作和文章。

　　(52)例如Mingxin Pei,China's Trapped Transition:The Limits of Developmental Autocracy,Cambridge:Harvard University Press,2008。

　　(53)典型的如关于所谓“威权韧性”(authoritarian resilience)的讨论，参考Andrew J.Nathan,"Authoritarian Resilience," Journal of Democracy,vol.14(1),2003,pp.6-17。Joseph Fewsmith & Andrew J.Nathan,"Authoritarian Resilience Revisited," Journal of Contemporary China,vol.28(116),2019,pp.167-179.

　　(54)如Stephen D.Krasner,Defending the National Interest:Raw Materials Investments and U.S.Foreign Policy,Princeton,N.J.:Princeton University Press,1978。

　　(55)参考Liberal Beginnings一书中对亚当·斯密的解读，Andreas Kalyvas & Ira Katznelson,Liberal Beginnings,Cambridge:Cambridge University Press,2012。

　　(56)参考韦伯关于现代资本主义诞生的分析，以及他对中国社会政治的制度分析，如韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，江苏人民出版社1995年版。Max Weber,Economy and Society,Guenther Roth & Claus Wittich eds.,Berkley:University of California Press,1978.

　　(57)Peter B.Evans,Dietrich Rueschemeyer,Theda Skocpol eds,Bring the State Back In,Cambridge:Cambridge University Press,1985,p.21.

　　(58)参考Raymond Aron,Main Currents in Sociological Thought(vol.I),New York:Basic Books,1965。

　　(59)参考Pierre Manent,Tocqueville and the Nature of Democracy,trans.,John Waggoner,Lanham:Rowman & Littlefield Publishers,Inc.,1996。

　　(60)这一点斯考切波本人也承认，参见Theda Skocpol,States and Social Revolutions,Cambridge:Cambridge University Press,p.36。

　　(61)斯考切波：《国家与社会革命》，何俊志、王学东译，上海世纪出版集团2015年版，第19页。

　　(62)斯考切波：《国家与社会革命》，何俊志、王学东译，上海世纪出版集团2015年版，第63-79页。

　　(63)托克维尔：《旧制度与大革命》，冯棠译，商务印书馆1996年版，第61页。

　　(64)托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆1999年版，第96页。

　　(65)参考汉密尔顿、杰伊、麦迪逊：《联邦党人文集》，程逢如等译，商务印书馆1995年版。

　　(66)托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆1999年版，第98页。

　　(67)托克维尔：《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆1999年版，第97页。

　　(68)关于托克维尔与孟德斯鸠之间的思想关联，参考Annelien de Dijn,French Political Thought from Montesquieu to Tocqueville,Cambridge:Cambridge University Press,2008。

　　(69)孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆1997年版，第57页。