内容提要：在西方的知识谱系中，关于不变性和普遍性的知识即科学性的知识一直占据着支配性的地位，而关于可变性和个体性的知识则长期受到忽视。论文从亚里士多德关于这两种知识的区分入手，深入讨论了它们各自的特点及其相互区别，并且从对中国传统知识的梳理出发，把关于个体性和可变性的知识称为“人文”的知识，强调这种知识在与人相关的领域的重要作用，进而在此基础上表明，政治学是一门同时兼具科学和人文特征的学问，充分发掘政治学的“人文”潜力，将为政治学研究提供一个新的增长点。

　　关 键 词：政治学；科学；人文

　　一、科学认识的目标：普遍的和不变的知识

　　在西方精神史上，最早对科学的内涵进行系统规定和阐述，并且影响至今的是亚里士多德。概括起来，他在这方面的思想包括以下几个方面的内容。

　　首先，科学乃是“分科之学”，即以分门别类的方式对事物进行的研究，分类的基础则是事物的种类(γνο)。亚里士多德表示：“一有多少种类，存在就有多少种类，研究它们的是什么在种上属于同一门科学。”①这里所谓的“一”与“多”相对，即事物的类，“存在”可以暂且粗略地被理解为一类事物的共性或普遍性。也就是说，事物的种类有多少，它们的共性就有多少，对它们进行研究的科学相应地也就有多少。比如，有关人类社会行为的科学，亚里士多德至少就研究过三种：伦理学、家政学和政治学。它们之间的划分，恰恰体现了人类社会行为不同的类别，即个人层面、家庭层面和城邦(国家)层面的行为。

　　其次，科学的研究对象，或者说科学发现的目标，是那些恒常不变的事物，或者事物中恒常不变的部分。这些因素“不以时间来度量”，“并不存在于时间之中”。②亚里士多德认为：“科学地认识的东西是不可改变的”，③“不存在关于偶性的知识，因为全部知识或是关于长久或是关于经常的事物。”④在这里，偶性指的就是可变的、因而只能由人的感觉而非理性把握的事物。

　　稍加思考就可以发现，这两项规定之间存在着逻辑上的关联。在亚里士多德的思想中，事物种类的区分，其根本依据就是事物恒常不变的部分，也就是第一项规定中的“存在”和“是什么”，或者说事物的本质。虽然在亚里士多德的著作中尚未出现本质(essentia，essence)这一概念，但已经有几个不同的表述指向这个含义，比如种属(γνο)、存在(ον)、形式(εδο，ιδα)等。因此，每一门科学的建立都以一类事物的根本属性即共性为基础；而任何一门科学研究的基本目标，也都指向此类事物的根本属性。

　　最后，科学研究的工具是逻各斯(λογο)。在此，λογο具有两重含义。一是指语言，特别是概念化的语言，二是指逻辑规则，后者人们也不很精确地追随古罗马人称之为理性(ratio)。亚里士多德反复强调，作为科学研究对象的事物的共性，并不能由人们的感觉器官所把握，而只能通过逻各斯(在言谈中)加以认识。当然，λογο不仅是科学研究的工具，同时也是科学知识得以表达和传递的工具。换言之，科学知识必须能够用语言加以传达，并且在表达中得到证明。⑤亚里士多德明确指出：“知与不知的标志是能否传授。所以，我们主张技术比经验更接近科学，技术能够传授而经验不能传授。”⑥

　　从以上亚里士多德对科学的规定可以看出，普遍性与不变性是科学知识两个方面的基本特征，所以亚里士多德说：“科学就是对普遍者和那出于必然的事物的把握”。⑦这里所说的普遍性又具有两个方面的含义：一方面指科学关注的是事物的共性而非个性，另一方面强调科学的知识能够被人们所共享，应该是一种公共性的知识而非私人性的经验。不变性也具有两个方面的含义：即科学研究关注的应该是那些恒常不变的事物，或者可变事物中不变的部分。

　　那么这种着眼于事物的普遍性和不变性、通过λογο加以把握和表达的科学是否构成了人类知识的全部呢？显然并非如此。亚里士多德非常清楚，科学既非人类知识的起点，亦非人类知识的终点，更非人类知识的全部。科学并非人类知识的全部，这一点并不难理解，因为除了这种关于普遍物与不变物的知识之外，人们还需要、也确实具有那种关于个体事物和可变事物的知识，对此下一部分再讨论。这里首先谈一谈关于“起点”与“终点”的问题。

　　所谓科学并非人类知识的起点，指的是科学并不能为自身提供基础。也就是说，科学知识奠基于其上的那些基本概念、基本判断并非科学的产物。严格地讲，它们只是一些假设，虽然可能是看上去“不证自明的”假设。亚里士多德本人就表示：“凡是证明的知识，以及全部科学都有开始之点……然而科学的起点却不是科学、技术或明智。”⑧比如，人是政治的动物，这是亚里士多德提出来的一个政治学经典命题，也是亚里士多德政治学的基点，但它并非来自经验的总结，亦非来自理论的推导，而是对人的根本属性的直观性整体把握。因此，除“人是政治的动物”之外，人们也可以断定“人是劳动的动物”，或者“人是会说话的动物”等等。产生这类判断的能力，亚里士多德称之为νου，中文有翻译为“理智”的，⑨也有翻译为“智性直观”的，⑩也许“直观”更接近这个词的本义。海德格尔因此认为：“每一门科学本身，作为它所是的这门科学，都无法达到它的基本概念以及这些基本概念所把握的东西；与这一点紧密联系在一起的是，没有一门科学能够凭它自己的科学手段对自身作什么陈述。”(11)

　　对于习惯于现代科学思维的人来说，νου这个概念显得十分神秘难解。在古希腊语中，名词νου来自动词νοεν，基本含义是观看。在亚里士多德的使用中，这种“看”的对象是不能由逻各斯加以把握的所谓“最初的规定”。他因此特别指出，νου不是知识而是感觉，是对事物整体而非个体事物的感觉，就类似人们把数学中最初(或者最终)的东西理解为三角形那样的感觉。(12)

　　海德格尔对亚里士多德关于直观的上述观点进行了如下阐释：在这种直观中，人“把自己置于某一事情的对面、让该事情径直照面。在这种νοεν[看]中，所关涉的是对事情本身的一种径直的再现，以便它纯粹地从它自己本身那儿说话，不再从我们这儿要求某种谈论、阐明。”(13)也就是说，这是一种不必、也无法借助概念的、对事物本身的直接把握。海德格尔的这一阐释或许带上了太浓烈的现象学色彩，但就其强调这种直观“径直再现”的特点而言，却是十分中肯的。

　　总之，科学需要直观为其提供出发点或者基础。另一方面，科学也并非人类知识的终点。科学的终点，按照亚里士多德的说法，应该是技艺或者实践。技艺和实践针对的不是抽象的普遍物即概念，而是具体的人和事。在与具体的人和事打交道的过程中，抽象的科学知识必须转化为明智或者说实践的智慧(νρνησι)并超越自身，对此下文将会详细展开讨论。

　　这样，在亚里士多德的思想中，科学只是人的整个认识—实践过程的中间阶段。它有一个入口，即νυο，与人们的实践生活相连接；还有一个出口，即τχνη(技艺)或者νρνησι(明智)，再次回到生活实践，从而形成一个封闭的循环。

　　二、人文：具体而可变的知识

　　“人文”(humanities)的概念在西方的出现要比科学晚得多，是文艺复兴时期的产物，指以人为中心的各种学术与艺术创造活动，与以神为中心的中世纪学术和艺术相对。这里不打算太多探讨西方的人文概念，而是试图阐发中国传统中的人文观念及其与亚里士多德一个可能被长期忽视的思想上的汇通之处。

　　在中文世界，人文一词源远流长。《周易·贲·彖》里讲：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这句简单的话里面包含了两个重要概念，一个是人文，另一个是文化。首先是人文，它与“天文”即天象相对，指的是人类的“文明之道”“文德之教”，也就是《诗》《书》《礼》《乐》之类人类文明的成果。“观乎人文，以化成天下”，就是指这些文明成果吸引人、教育人、说服人、感化人。简而言之，就是“以文化人”。(14)人文可以“化人”即改变人，这应该就是“文化”这个词在中文中最早的含义。

　　上文提到，亚里士多德认为，科学研究的对象是事物中不变的部分，或者自身不发生变化的事物。换言之，科学关注的是那些自然存在，而且人们并不能加以创造或者改变的东西。(15)人可以“化”，即人可以被改变，那么从严格意义上来看，对人的理解和研究就不应该是科学的功能，或者至少对人的可变部分的认识超越了科学的能力。那么对像人这种可能发生变化的对象，能否用知识加以把握？如果能够，又应该用什么样的知识加以把握？

　　亚里士多德在这个问题上有些自相矛盾。一方面，他明确要求科学研究的对象必须是不变物或者事物的不变部分；但另一方面，他又把科学划分为三种类型，即所谓的“理论的科学”如数学与物理学、“制作的科学”如各种工程技术和“实践的科学”如政治学和伦理学，后两类显然都是对可变事物的研究，从而在某种意义上违背了他自己对科学的规定。

　　要理解这种矛盾，就涉及亚里士多德一个非常重要但可能一直被人们所忽视的观点，即人类的认识其实包括两个部分，一个部分用以考察“那些具有不变本原的存在物”，另一部分则用以“考察那些具有可变本原的存在物”。前一部分被他称为“认知的(πιστημονιν)”，或者可称之为“科学性的”；另一部分则被他称为“推算的(λογιστιν)”或者“深思熟虑的(βουλε εσαι)”。(16)需要说明的是，这里的“认识”，在古希腊文原文中就是λογο，也就是逻各斯、语言、话语。因此，也可以认为存在着两套不同的话语体系，一套用来探讨不变的事物，而另一套用来探讨可变的事物。

　　亚里士多德进一步把关于可变物的知识分为两大类：关于具有普遍性的变化的知识即技艺，以及关于具有特殊性的变化的知识即经验。(17)他明确指出，在两者之间，经验、特别是与经验相关的明智或者说实践的智慧，是一种比技艺更高层次的能力。技艺使人们能够把一类事物改变为另一类事物，如把黏土制作为陶瓷、把木材制作为家具；而明智作为针对具体事物的能力，还必须进一步让行为者明了行为的环境及行为的可能性，如医生对一位具体的病人的诊治。也就是说，明智是人们在具体环境下、针对具体事物行动时审时度势、慎思明断的能力。亚里士多德特别强调：“明智以个别事物为最后对象，它不是科学而是感觉。”(18)

　　与人相关的行动，亚里士多德特别称之为实践(πρ ξι)。技艺与实践的区别在于，前者关注的主要是对事物的制作与改造，而后者涉及的则是人，并且在实践过程中，不仅行为对象，同时行为者自己也将发生改变。换言之，实践指的是人们以良善的生活为目标的行动，包括人与人之间的互动、以及人指向自身的各种行为比如个人的学习与修养。(19)这意味着人们固然可以对实践的目标单独加以考虑，但实践之区别于技艺，一个很重要的特点就在于它的目标是内含于自身的。显而易见，政治正是一种极富实践性的人类活动。

　　亚里士多德关于实践的思想常常通过他对明智的考察体现出来，因为实践本身就是一种明智的行动，而明智又本身是实践的一个重要方面。“明智是实践的。理论与实践两者都为必要，但重要的还是经验，但这里还要有某种匠心为指导。”(20)

　　前面已经指出，明智是一种人在面对具体环境、处理具体事物时审时度势、慎思明断的能力，因而也就是一种与科学知识的普遍性和不变性相对的、着眼于事物的个体性与可变性对其加以把握的能力。另外，它还意味着人们在实践中针对“如何对整个生活有益”的问题做出判断，也就是人们考虑如何使自身状态，特别是道德和精神状态得到改善和提升的能力。(21)亚里士多德强调：“明智是对人的事情，人们对它加以考虑。所以，考虑就是明智的最大功用。谁也不会去考虑不可改变的东西，这些东西不是什么目的，也不是可行的善。总而言之，一个善于考虑的人，须经过核计而获得对人最大的善。”(22)这就是说，实践之所以改善着实践者自己，其中的一个关键环节就是实践者做出了一系列明智的选择。

　　在人的诸种德性中，亚里士多德为明智赋予了至高的地位。他指出：“苏格拉底认为德性就是理性(因为全部德性都是知识)。而在我们看来德性伴随着理性……可以明显看出，没有明智就不存在主要的善，没有伦理德性也不存在明智。”(23)这句话中的“理性”，希腊文的原文是λογο。这句话说的是：苏格拉底认为德性就是λογο，但在亚里士多德看来，两者并不是一回事，即德性与λογο彼此独立，相互陪伴；明智本身乃是伦理德性而并非λογο的产物，同时明智本身又有助于德性的完善。“没有明智主要德性就不能生成。正是这一缘故，有的人就认为全部德性都是明智。”(24)

　　希腊人已经把关于普遍物和不变物的知识称为智慧(σοφια)，又把关于智慧的学问称为哲学，即φιλοσοφια。至于有关明智的学问，即以可变物、特别是以人的个体性的实践为研究对象的学问，亚里士多德并没有为它创造一个称谓。不过，我们恰恰可以通过以上提到的中国传统中对“人文”概念的理解，即“以文化人”的思想，把亚里士多德所讨论的有关明智的知识称为“人文”。当然，现在人们也把对人的研究区分为社会科学和人文科学，但这更多是从学科上进行的划分，比如政治学、经济学是社会科学，而文学、历史学则是人文科学。这种划分与本文讨论的普遍性与个体性、不变性与可变性的区分还是存在一些根本性的区别。(25)下面会证明，比如在政治学这个领域，本身就包含了个体与普遍以及变化与不变两个部分。因此，对政治的研究就应该既包含科学的知识，也包含人文的知识。或者我们也可以借用张世英先生的说法，从研究者的角度区分对待这两类知识的不同态度，且分别称之为“人文科学的态度”与“自然科学的态度”。(26)

　　不过，虽然亚里士多德对人类行为的实践特征，以及实践活动中明智的重要作用予以高度关注，但从西方知识的演进来看，科学的一面还是得到了更充分的发展。与之相对照，中国传统知识则表现出刚好相反的特点。也就是说，后者更多体现出以“化人”即人格的完善和提升为主要目的的人文指向，从而充分展现了人类精神世界的千姿百态以及无限可能，同时也为个人人格的提升提供了广阔的空间，为人在不同的精神高度上体验自然与人世积累了丰富的素材。中国传统知识强调个人精神境界的高度与他所获得的见识之间的内在联系，从而既强调知识的个体性和主观性，也自然地强调人们只有通过不断地提升自身的精神境界，才能“站得更高，看得更远”，即“有真人而后有真知”(27)。这种“真知”，就是亚里士多德所说的明智。