作者简介：杨肇中，福州大学中国思想文化史研究所副教授，博士。

　　内容提要：从历史维度看，在由以“分封制”为治理主导到以“郡县制”为核心规范的时间长程中，儒家政治思想之特质在于实“天下”而虚“国家”。“天下”政治理念为其核心，而“普世主义”文明之推展亦成为其主要关怀所在。近代以降，“天下”政治从观念到制度实践都在很大程度上被瓦解。而发端于西方的现代“民族国家”理念则迅疾张大。然而在全球化日益深入之时，其对于人类社会政治安全感的威胁却愈加明显。对于儒家政治的当代理论进路而言，当在重塑“天下”与“国家”。其传统“国家”理念之虚化可由现代“国家”意识来弥补与充实，而“天下”理念却可纾解当代世界政治秩序紊乱之困境。

　　关 键 词：天下/国家/儒家政治思想/历史维度

　　标题注释：本文系国家社科基金项目“儒学对社会主义核心价值观的涵养机制及路径研究”(项目编号：16BKS123)的阶段成果。

　　近年来，儒学的现代价值日益为学界所热切关注与研究，这是一个毋庸争辩的事实，尽管反儒之声亦时有出现。而就儒学的核心内容来说，概言之，无外乎“内圣”与“外王”两个维度。前者主要指谓儒家的道德心性修养领域，学人对于其历来的成就及现代价值予以否认抑或反对的恐怕不多，而之于后者亦即是儒家安顿社会政治秩序的现代价值问题，却是异说纷呈，成为了当下学人往复论辩之重心。仅就儒学研究阵营而言，现代新儒家主张以传统德性资源与西方现代民主政治文明相接榫，而大陆新儒家则力图重返儒家经典经学，慨然拒斥西方现代政治价值，亦如有论者所言：“这涉及现代儒学是否承诺‘现代’价值与制度的根本问题，也涉及儒学如何体现其现代特性的关键判准。”①不过，平心而论，大陆新儒家或新儒教之鹄的不在于是否承认“现代”价值的问题，而在于力图重新定义对于中国而言，何谓“现代”价值，以及如何重塑这一价值的问题。

　　当然，本文所要讨论之重点，不是在于对儒家政治思想资源的现代合理性与有效性如何作政治表态式的肯定，而是在于论证传统儒家政治思想资源的现代价值得以充分展开的应然进路，亦即儒家的当代新型政治关怀的双向建构——“天下”与“国家”哲学的问题。②换言之，儒家的现代政治价值资源只有在有效回应上述两个问题的过程中，其合理性才能得以凸显。实际上，对于儒家传统的外王价值的接续与发展而言，面对近代以降来自西方社会政治文明的强大碾压力，无疑需要一场思想的“突围”，才能获致一种自洽甚或洽他的政治现代性。③笔者认为，这一儒家政治现代性的突围路径应该在于对“天下”哲学与“国家”哲学展开双向理论建构。换言之，“天下”与“国家”的双重维度的政治哲学是当代儒家亟需突破时代的政治重围，重塑其外王结构，建构其新型政治的必然进路。由此，儒家需要处理“本土化”与“西方化”、“传统化”与“现代化”之间的内在张力问题。④不过，需要指出的是，在疏解这一理论张力的过程中，“天下”与“国家”政治哲学的双向建构的出发基点抑或角度、视野是有所差殊的。前者主要是基于人类社会政治文明的视角，而后者则是具体因应现代民族国家的内部建构的政治诉求。进言之，两者必须纳入儒家当代新型政治哲学的关怀之中。否则，儒家政治思想的现代突围及其现代外王结构的重塑将难以获致成功，进而儒家在现代政治思想与制度实践领域的缺位，不仅对于儒家之外的人类政治资源来说是一个很大的损失，而且儒家的整全价值世界亦会因其残缺不全而面临崩塌，由此其内圣之说即便再精深，亦是无所附丽了。

　　一、传统中国之“天下”与“国家”思想的原初意蕴及历史流变

　　从某种意义上说，政治是人类共同生活的艺术。而政治之关怀的单位就其大者而言，“天下”与“国家”而已。不过，就现代政治的理念与架构而言，却是有“国家”而无“天下”。准确地说，“国家”不是“天下”意义之下的“国家”，而是明“边界”、定“内外”的极易产生对峙思维的民族国家。无疑，这是由近代以降西方的民族社会政治共同体的逻辑所决定的。而传统中国政治思维中的“天下”与“国家”观念，则因时运颠沛而被遮蔽抑或隐匿。

　　“天下”概念显见于先秦诸种文献典籍之中。如《管子·霸言》：“化人易代，创制天下，等列诸侯，宾属四海，时匡天下。”《道德经》：“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余，修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。”《庄子·天下篇》：“天下之治，方术者多矣。皆以其有为不可加矣。”《吕氏春秋·贵公》：“天下非一人之天下，天下之天下也。”由此可见，“天下”概念至少蕴含如下三层意思：第一，指谓地理学意义上的空间区域最广大者；第二，强调政治秩序的一统形态；第三，突出政治秩序的公共性特质。而其作为一种政治理念及其制度体系，则始于周代创制之初。此时政治变革剧烈，造成了影响中国最深的政治文化观念及制度实践。正如王国维所说，“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”，自周而后，“旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴”。⑤这一新制度新文化作为奠定中国政治秩序的价值，即使是在周代末期的“礼崩乐坏”之际，作为儒宗的孔子仍然以浓烈的复古意绪来叙述其对于“天下”政治价值的坚守：“郁郁乎文哉，吾从周。”⑥其思考问题无不以“天下”关怀为终极旨趣。因为“周朝发明的天下体系是一个世界政治体系，它定义了作为整体存在的政治世界”⑦。而这一以整体形式存在的政治世界的价值基石抑或正义基础即是德性伦理政治观。如：“夫欲用天下之权者，必先布德诸侯，是故先王有所取，有所与，有所诎，有所信，然后能用天下之权。”⑧由此可见，德性观念成为“天下”与“侯国”何以能够相处于同一政治世界的认同之源。而保持一个“协和万邦”的整体存在的政治世界秩序自然成为矢志于“承继周制”的儒家的外王价值结构中的题中应有之义。

　　儒家对于政治理想的预设的着眼点大体在于“天下”。如后来的《礼记·礼运篇》中对于大同世界的畅想与期待：“大道之行，天下为公。”换言之，“天下为公”即是大道之流行于世的表征。而为何在儒家社会政治秩序预设中没有专门就“国家”这一层级加以犹如“天下”般的论说呢?

　　众所周知，中国传统政治层级秩序由小而大依次为：家—国—天下。在这一政治认同传统中，其显示出了两点值得注意的地方。其一，“家”与“天下”这两端的理论言说是被重点关照的，而“国”则相对被忽视，至少未予以重点关注；诚如梁漱溟所说：“中国人心目中所有者，近则身家，远则天下，此外，便多半轻忽了。”⑨其二，“国”与“家”的论述更多指涉具体政治单位，而“天下”则蕴含“文化”“文明”之义。换言之，“天下”之论说常常建基于“文化”“文明”的视角。如顾炎武所言的“亡国”与“亡天下”之辨。顾炎武云：

　　有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君臣肉食者谋之；保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。⑩

　　由此可见，中国传统的政治认同中，“国家”观念不过是基于某一家族姓氏之上的具体政权与国号，其重要性远远不能与“天下”观念相提并论。因为这一“天下”观念关涉到民族文化与教化之人道的存亡。有鉴于此，所谓“国家”不是传统政治文化中的最高信仰。其与现代国家的政治认同可谓差殊万里。进而言之，“国家”不过是民族文化的守夜人。如其失职，“亡国”则似乎并不是一件那么值得令人遗憾的事。于此，有论者将“家国”与“天下”的关系比喻成“肉身”与“灵魂”的关系。

　　天下代表了至真、至美、至善的最高价值，这一价值要在人间实现，必须通过宗法家族和王朝国家的制度肉身，这些制度是由将伦理与政治合为一体的名教、典章制度和风俗组成，由此，天下价值不远人，就在人间的礼法秩序与日常生活之中。……另一方面，宗法秩序的正当性，国家秩序的合法性，无法自证其身，只能从超越的天下意识，从更高的天命天道天理中获取。……若家长和君主的作为不符合天下之大道，违背了圣人之言，那么作为个人就没有尽忠尽孝的道德义务；假如出现了逆天而行的暴君。按照孟子的激进思想，便可以遵循天命，起而革命，重建王朝。(11)

　　从这一点，亦可以看出，古代中国诸多朝代亦即是“国家”虽历经更迭，但其文化传承却能够得以规避沦亡的命运，未曾中断。这不得不归因于中国传统的“国家”与其“文化”并未像现代的民族国家一样形成捆绑关系。因之，民族文化却能够以超然的姿态来避开历代政治军事争斗的浩劫。这确乎不仅仅是因为中华文化的传统优位态势而导致异族征服者被征服的历史活剧的展现。准确地讲，其是传统中国居于“天下主义”文化意识之上的民族主义形态特质使然。“对于中国历史传统中的‘民族主义’来说，它主要是在文化共同体意义上被建构的。而‘天下主义’成为这个民族观念意识中最为核心的特质。……这一民族主义观念确乎与受西方影响的所谓现代民族主义观念大为不同，西方民族主义观念不仅界分地域、种族之异同，而且蕴含政治权利之分殊。而中国传统民族主义观念在‘天下’观念的映照下，对于上述西方民族主义观念中所强调的‘种族’与‘政治权利’等概念相对模糊，亦即没有清晰的边界。由于其秉持文化的判准，必定意味着它绝非铁板一块，而具有流动与变迁的特性。”同时，“中国的传统‘天下主义’观念，会衍生出极具普世主义特质的民族主义意识与观念。并且，它即使在民族之间长期的相互征伐与侵袭下，也保持着一种无以伦比的韧性”。(12)

　　基于上述分析，我们可以看出，“国家”实际上是嵌入传统中国政治秩序链条中的一级，其既不具有最高意义，抑或终极意义，也不具有自立于一极之独立地位，而这无疑是由中国传统民族主义观念的普世主义特质所决定的。同时，它亦为宋代以降自成一部儒家经典之《大学》的相关论说所表征：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。”(13)而这一在朱熹看来是“教人之法，入德之门”的道德哲学，实际上同时也是一部儒家的政治哲学。其中，儒家的道德哲学以其独特的由内圣而外王的结构为其逻辑运思进路；而其政治哲学则蕴含着一种基于空间区域范围由小而大的推扩逻辑理路。由此可见，在这一政治推扩逻辑理路中，“国”虽然是儒家推行“天下”政治理想的必经之路，但其不具有最高义抑或终极义亦是显然。何以故?其原因就在于，“天下”概念看似是比“国家”概念在空间意义上为更大的范围指向，但关键的问题还并不在此，而是在于“天下”本身蕴含着文化与文明的视野。而当“国家”无法与现代西方民族国家一样与“民族”捆绑在一起时，其必然因无所自性而依附于“天下”以彰显其存在的有限意义。基此可见，在传统中国政治观念中，“天下的政治问题是国家的政治问题的依据，政治问题的优先排序是‘天下—国—家’”。(14)因此，在朱熹的诸多论述中，其以“天理”“人欲”与“气禀”等哲学概念来论说其道德哲学与政治哲学时，所提及之“君”显然主要指向的是“天下”之君，而非“国”之君，尽管亦有涵盖后者的意味在。进言之，朱熹是在一种“天下主义”的观念里建构与观照其政治哲学的。这是一种传统观念的流衍使然，因为其时之“国”已为传统政治秩序中的二级单位——“诸侯”所掌控与表征。而即便是这样的“侯国”政治亦在秦汉而后的郡县制主导的政治秩序中逐渐边缘化甚或消散。自此以后，“侯国”概念为基于文化意识中“华夷之辨”观念下的“国家”观念所取代。而这一“国家”观念虽不再受益于天下政治体制中的宗法分封，但却主要源自于华夏王朝对于周边所谓狄夷族群政治体的追认与册封。从而在一定意义上，它延续了自周代以降绵延下来的天下政治体系。当然，秦汉以后的天下政治与周代的天下政治相比发生了很大的改变，其时“国家”观念在逐渐向现代民族国家的方向流衍与靠近，但它与后者确乎又有着质的差殊。而正是由于这一差殊，当近代中国遭遇西方强力入侵之后，“天下”政治体系被突破，而其“国家”的传统形态才呈现出了明显的断裂情状。因此，从这一意义上来看，现代处境中的传统中国之“国家”相比于现代之“民族国家”来说，无疑是比较尴尬的。这在一定程度上亦可解释：为什么近代中国在遭遇了西方现代民族国家的冲击之后，一时难以聚集有效资源来抗击西方列强入侵，而必待传统中国之“国家”自我转型在“反帝反封”的口号鼓荡下缓缓启动之后，其反击、自保之力方能聚集。譬如，梁启超在戊戌变法之后的留日期间，尤热衷于倡导基于民族国家理念之上的“国家主义”，并充分认识到：“晚清以降‘世界之中国’则是中国卷入民族国家体系之现代世界的全球化时代，亦即中华帝国向民族国家转型而融入现代世界的过程。”(15)不过，尽管如此，在传统思想语境中，中国之“国家”论述亦是如上所言，是能够保持其自洽性的。